Demokracja jest najbardziej uniwersalnym ideałem politycznym naszych czasów. George Bush powoływał się na nią, by uzasadnić inwazję na Irak; Obama gratulował rebeliantom z placu Tahrir przyniesienia jej do Egiptu; Occupy Wall Street twierdziło, że wydestylowało jej czystą formę. Od Koreańskiej Republiki Ludowo-Demokratycznej po autonomiczny region Rojavy, praktycznie każdy rząd i ruch ludowy nazywa siebie demokratycznym.

A jaki jest lek na dolegliwości związane z demokracją? Wszyscy są zgodni: więcej demokracji. Od przełomu wieków obserwujemy lawinę nowych ruchów obiecujących wprowadzić prawdziwą demokrację, w przeciwieństwie do pozornie demokratycznych instytucji, które opisują jako wykluczające, przymusowe i alienujące.

Czy istnieje wspólny mianownik dla wszystkich tych rodzajów demokracji? Który z nich jest tym prawdziwym? Czy którykolwiek z nich może zapewnić inkluzywność i wolność, które utożsamiamy z tym słowem?

Pod wpływem naszych własnych doświadczeń w ruchach stosujących model demokracji bezpośredniej, powróciłyśmy do tych pytań. Doszliśmy do wniosku, że porażające nierówności władzy gospodarczej i politycznej, przez które ludzie wyszli na ulice od Nowego Jorku aż po Sarajewo, nie są drugorzędnymi wadami konkretnych, pojedynczych demokracji, ale strukturalną cechą sięgającą początków jej samej; pojawiają się praktycznie w każdym przykładzie demokratycznego rządu w historii. Demokracja przedstawicielska zachowała cały aparat biurokratyczny, który pierwotnie stworzono, by służył królom; demokracja bezpośrednia ma tendencję do odtwarzania go na mniejszą skalę, nawet poza formalnymi strukturami państwa. Demokracja nie jest tym samym, co samostanowienie.

Wiele dobrych rzeczy z pewnością często nazywa się demokratycznymi. Nie argumentujemy przeciwko dyskusjom, kolektywom, zgromadzeniom, sieciom, federacjom czy pracy z osobami, z którymi nie zawsze się zgadzamy. Twierdzimy raczej, że kiedy angażujemy się w te praktyki, rozumiejąc to, co robimy jako demokrację – jako formę partycypacyjnych rządów, a nie kolektywną praktykę wolności – to prędzej czy później odtworzymy wszystkie problemy kojarzone z mniej demokratycznymi formami rządów. To samo tyczy się zarówno demokracji przedstawicielskiej, jak i demokracji bezpośredniej, a nawet procesu osiągania konsensusu.

Zamiast więc opowiadać się za demokratycznymi procedurami jako celem samym w sobie, oceńmy je pod kątem wartości, które w ogóle przyciągnęły nas do demokracji: egalitaryzmu, inkluzywności czy przekonania, że każda osoba powinna kierować swoim własnym losem. Skoro demokracja nie jest najskuteczniejszym sposobem ich urzeczywistnienia, to co nim jest?

Im bardziej zacięte walki wstrząsają dzisiejszymi demokracjami, tym bardziej wzrastają stawki tej dyskusji. Jeśli nadal będziemy próbować zastąpić panujący porządek bardziej partycypacyjną wersją jego samego, będziemy kończyć w punkcie wyjścia, a inni, którzy podzielają nasze rozczarowanie, będą skłaniać się ku bardziej autorytarnym alternatywom. Potrzebujemy struktur mogących spełnić obietnice, których demokracja nie dotrzymała.

Przyglądamy się tu wspólnym wątkom przeplatającym się przez różne formy demokracji, śledzimy jej rozwój od klasycznych początków do współczesnych przedstawicielskich, bezpośrednich i opartych na konsensusie odmian, a także oceniamy, jak bardzo demokratyczny dyskurs i procedury służą ruchom społecznym, które je przyjmują. W międzyczasie nakreślamy, co oznaczałoby dążenie do wolności w sposób bezpośredni, a nie poprzez demokratyczne rządy.

---

To tłumaczenie zostało przygotowane przez wydawnictwo Nieczytelne.

---

Czym jest demokracja?

Czym tak właściwie jest demokracja? Większość podręcznikowych definicji odnosi się do rządów większości lub sprawowanych przez wybieranych przedstawicieli. Z drugiej strony, paru radykałów twierdziło, że „prawdziwa” demokracja ma miejsce tylko poza państwowym monopolem na władzę i wbrew niemu. Czy powinniśmy rozumieć demokrację jako zestaw procedur decyzyjnych o określonej historii, czy jako ogólne dążenie do egalitarnej, inkluzywnej i partycypacyjnej polityki?

„Czym jest demokracja?”

„Cóż, ja sam nigdy nie miałem co do tego pewności. Jak każda inna forma rządu, ma ona, jak sądzę, coś wspólnego z młodymi mężczyznami zabijąjącymi się nawzajem.”

– Dalton Trumbo, “Johnny poszedł na wojnę” (1971)

Aby sprecyzować przedmiot naszej krytyki, zacznijmy od samego terminu. Słowo demokracja wywodzi się ze starogreckiego dēmokratía, od dêmos „lud” i krátos „władza”. To sformułowanie rządów ludu, które w Ameryce Łacińskiej wyłoniło się jako poder popular, nasuwa pytanie: jakiego ludu? I jaki to rodzaj władzy?

Te rdzenie, dêmos i krátos, sugerują dwa wspólne mianowniki wszystkich demokracji: sposób na ustalanie tego, kto uczestniczy w procesie decyzyjnym, oraz sposób egzekwowania tych decyzji. Innymi słowy, obywatelstwo i działania pol*cyjne. To są podstawy demokracji; to one czynią z niej formę rządu. Wszystko, co nie posiada tych elementów, można trafnie opisać jako anarchię – brak rządu, od greckiego an- „bez” i arkhos „władca”.

Wspólne mianowniki demokracji:

sposób ustalania, kto uczestniczy w procesie decyzyjnym; (dêmos)

sposób egzekwowania decyzji; (krátos)

przestrzeń wiążącego procesu decyzyjnego (polis)

oraz zasoby, które ją podtrzymują. (oikos)

Kogo uznaje się za dêmos? Niektórzy twierdzą, że etymologicznie dêmos nigdy nie oznaczał wszystkich ludzi, a jedynie konkretne klasy społeczne. Nawet jeśli zwolennicy demokracji trąbili o jej rzekomej inkluzywności, w praktyce zawsze wymagała ona sposobu na rozróżnianie pomiędzy włączonymi i wykluczonymi. Może nim być pozycja w legislaturze, prawa wyborcze, obywatelstwo, członkostwo, rasa, płeć, wiek czy uczestnictwo w zgromadzeniach ulicznych; ale w każdej formie demokracji – aby decyzje były wiążące – muszą istnieć formalne warunki posiadania legitymacji oraz określona grupa ludzi, którzy je spełniają.

Pod tym względem demokracja instytucjonalizuje prowincjonalny, szowinistyczny charakter swoich greckich korzeni, a jednocześnie pozornie oferuje model, który mógłby objąć cały świat. Dlatego właśnie demokracja okazała się tak współgrać z nacjonalizmem i państwem; zakłada ona istnienie Innego, któremu nie przyznaje się tych samych praw ani politycznej sprawczości.

Nacisk na włączenie i wykluczenie jest wystarczająco wyraźny we wpływowej Umowie społecznej Rousseau – u zarania nowoczesnej demokracji – w której podkreśla on, że nie ma sprzeczności między demokracją a niewolnictwem. Im więcej „złoczyńców” jest zakutych w łańcuchy, sugeruje autor, tym doskonalsza jest wolność obywateli. Wolność dla wilka oznacza śmierć dla owcy, jak to później ujął Isaiah Berlin. Wyrażona w tej metaforze koncepcja wolności-sumy-zerowej jest podstawą dyskursu praw przyznawanych i chronionych przez państwo. Innymi słowy: aby obywatele mogli być wolni, państwo musi posiadać najwyższą władzę i zdolność do sprawowania całkowitej kontroli. Państwo dąży do produkowania owiec, zastrzegając pozycję wilka dla siebie.

Natomiast jeśli rozumiemy wolność jako coś kumulatywnego, wolność jednej osoby staje się wolnością wszystkich: nie jest to po prostu kwestia bycia chronionym przez władze, ale wzajemnego przenikania się z innymi w sposób, który maksymalizuje możliwości dla wszystkich. W tych ramach, im bardziej scentralizowana siła przymusu, tym mniej wolności. Ten sposób pojmowania wolności jest społeczny, a nie indywidualistyczny: podchodzi do wolności jako zbiorowo wytworzonej relacji z naszym potencjałem, a nie jako statycznej bańki praw osobistych¹.

Przejdźmy teraz do drugiego elementu, krátos. Demokracja dzieli ten przyrostek z arystokracją, autokracją, biurokracją, plutokracją i technokracją. Każdy z tych terminów opisuje rządy sprawowane przez jakiś podzbiór społeczeństwa, ale wszystkie one podzielają tę samą logikę. Ich wspólnym mianownikiem jest krátos, władza.

Jaki rodzaj władzy? Jeszcze raz zasięgnijmy opinii Greków.

W klasycznej Grecji każdy abstrakcyjny koncept był uosabiany przez boską istotę. Kratos był nieprzejednanym Tytanem ucieleśniającym siłę przymusu, kojarzoną z władzą państwową. Jednym z najstarszych źródeł, w których pojawia się Kratos, jest sztuka Prometeusz w okowach skomponowana przez Ajschylosa w początkach demokracji ateńskiej. Tragedia otwiera się sceną, w której Kratos siłą prowadzi zakutego w kajdany Prometeusza, karanego za kradzież ognia bogom, by dać go ludzkości. Kratos występuje jako strażnik więzienny bezmyślnie wykonujący rozkazy Zeusa – bestia „stworzona, by wcielać w życie zamiary tyrana”².

Rodzaj siły uosabianej przez Kratosa jest tym, co łączy demokrację z autokracją i każdą inną formą rządów. Dzielą te same instytucje przymusu: aparat prawny, pol*cję i wojsko – wszystkie te poprzedzały demokrację i wielokrotnie utrzymywały się dłużej niż ona. Są to narzędzia „stworzone, by wcielać w życie zamiary tyrana”, niezależnie od tego, czy tyranem u steru jest król, klasa biurokratów, czy też sam „Lud”. „Demokracja oznacza po prostu rabunek ludzi przez ludzi dla ludzi.”, jak to ujął Oscar Wilde. Mu’ammer al-Kaddafi, zgadzając się z nim, powtórzył to sto lat później bez ironii: „Demokracja to kontrola Ludu nad samym sobą”.

We współczesnej grece krátos oznacza po prostu państwo. Aby zrozumieć demokrację, musimy przyjrzeć się bliżej samemu rządowi.

„Nie ma sprzeczności między korzystaniem z demokracji a legalną centralną kontrolą administracyjną, jak wynika z dobrze wszystkim znanej równowagi między centralizacją a demokracją… Demokracja umacnia związki między ludźmi, a jej główną siłą jest szacunek. Siła, która wynika z demokracji, zakłada większe posłuszeństwo wobec rozkazów i wykonywanie ich z ogromną dokładnością i gorliwością.”

–Saddam Husajn, „Democracy: A Source of Strength for the Individual and Society”

Monopolizowanie legitymizacji

„Gdyż jak w ustrojach absolutnych król jest prawem, tak w krajach wolnych prawo powinno być królem, a to jedynym.”

–Thomas Paine, “Zdrowy Rozsądek”

Jako forma rządów, demokracja sugeruje sposób na wytworzenie jednego porządku z kakofonii pragnień, wchłaniając zasoby i działania mniejszości w zasady dyktowane przez większość. W każdej demokracji istnieje wiążąca przestrzeń procesu decyzyjnego, odrębna od reszty życia. Może to być kongres w budynku parlamentu, zgromadzenie ogólne na chodniku czy aplikacja na iPhone’a umożliwiająca oddawanie głosów. W żadnym przypadku nasze bezpośrednie potrzeby i pragnienia nie są ostatecznym źródłem legitymizacji, ale określony proces decyzyjny i protokół. W państwie nazywa się to „rządami prawa”, choć zasada ta niekoniecznie wymaga formalnego systemu prawnego.

Oto istota rządu: decyzje podejmowane w jednej przestrzeni determinują to, co może dziać się we wszystkich innych przestrzeniach. Rezultatem tego jest alienacja – napięcie między tym, co jest decydowane, a tym, co się przeżywa.

Demokracja obiecuje rozwiązać ten problem poprzez włączenie wszystkich w przestrzeń procesu decyzyjnego: rządy wszystkich przez wszystkich. „Obywatele demokracji podporządkowują się prawu, ponieważ zdają sobie sprawę, że – jakkolwiek pośrednio – podporządkowują się samym sobie jako twórcom prawa”. Gdyby jednak wszystkie te decyzje były rzeczywiście podejmowane przez osoby, na które wpływają, nie byłoby potrzeby wprowadzania środków ich egzekwowania.

„Wielka trudność polega na tym: najpierw musisz umożliwić rządowi kontrolowanie rządzonych; a na kolejnym miejscu zmusić go do panowania nad sobą.”

–James Madison, “Federalista”

Co chroni mniejszości w tym systemie opartym na zasadzie „zwycięzca zgarnia wszystko”? Obrońcy demokracji wyjaśniają, że mniejszości będą chronione przez przepisy instytucjonalne – „mechanizmy kontroli i równowagi”. Innymi słowy, ta sama struktura, która sprawuje nad nimi władzę, ma chronić je przed sobą samą³. W tym ujęciu demokracja i wolność osobista są pojmowane jako fundamentalnie sprzeczne: aby ochronić wolność jednostek, rząd musi mieć możliwość odebrania wolności wszystkim. Optymizmem jest jednak ufać, że instytucje zawsze będą lepsze od ludzi, którzy je utrzymują. Im więcej władzy nadamy rządowi w nadziei na ochronę zmarginalizowanych, tym bardziej niebezpieczna może się ona okazać, gdy zwróci się przeciwko nim.

Czy kupujesz to, że proces demokratyczny powinien górować nad twoim własnym sumieniem i wartościami? Spróbujmy zrobić szybkie ćwiczenie. Wyobraź sobie siebie w demokratycznej republice z niewolnikami – powiedzmy, starożytnych Atenach, starożytnym Rzymie lub takich Stanach Zjednoczonych sprzed 1865 roku. Czy, traktując ludzi jak własność, przestrzegałxbyś prawa, jednocześnie starając się je zmienić, wiedząc doskonale, że zanim to się uda, to całe pokolenia mogą żyć i umierać w łańcuchach? Czy może działałxbyś zgodnie z własnym sumieniem, wbrew prawu, jak Harriet Tubman i John Brown?

Jeśli poszłxbyś w ślady Harriet Tubman, to też wierzysz, że istnieje coś ważniejszego niż rządy prawa. Jest to problem dla każdej osoby, która chce uczynić zgodność z prawem lub z wolą większości ostatecznym wyznacznikiem słuszności.

„Czyż nie mógłby powstać taki rząd, w którym rzeczywista decyzja o tym, co dobre, a co złe nie będzie zależała od rządzącej większości, ale od sumienia?”

–Henry David Thoreau, “Obywatelskie Nieposłuszeństwo”

Pierwsza Demokracja

Już w starożytnych Atenach, okrzykniętych „kolebką demokracji”, widzimy wykluczenie i przymus, które od tamtego czasu są zasadniczymi cechami demokratycznych rządów. Głosować mogli tylko dorośli obywatele płci męskiej z przeszkoleniem wojskowym; kobiety, niewolnicy, dłużnicy i wszyscy, w których żyłach nie płynęła ateńska krew, byli wykluczeni. W najlepszym wypadku, demokracja obejmowała niecałą jedną piątą ludności.

W rzeczy samej, niewolnictwo było w starożytnych Atenach bardziej rozpowszechnione niż w innych greckich państwach-miastach, a kobiety miały mniej praw w porównaniu do mężczyzn. Większa równość wśród obywateli płci męskiej najwyraźniej oznaczała większą solidarność przeciwko kobietom i cudzoziemcom. Przestrzeń partycypacji politycznej była zamkniętą społecznością.

Granice tej zamkniętej społeczności możemy wyznaczyć wzdłuż ateńskiej opozycji między publicznym a prywatnym – między polis a oikos. Polis, greckie państwo-miasto, było przestrzenią publicznego dyskursu, w której interakcje obywateli odbywały się na równych prawach. Natomiast oikos, czyli gospodarstwo domowe, było hierarchiczną przestrzenią, w której niepodzielnie panowali męscy właściciele nieruchomości – strefą poza zasięgiem polityki, jednak stanowiącą jej fundament. W ramach tej dychotomii oikos reprezentuje wszystko to, co dostarcza zasobów podtrzymujących politykę i co – mimo wszystko – uważane jest za pewnik, jako coś poprzedzającego politykę i w związku z tym leżącego poza nią.

Te kategorie pozostają z nami do dziś. Słowa polityka („sprawy miasta”) i policja („zarządzanie miastem”) pochodzą od polis, podczas gdy „ekonomia” („prowadzenie domu”) i „ekologia” („badanie domu”) wywodzą się od oikos.

Demokracja wciąż opiera się na tym podziale. Tak długo, jak istnieje polityczne rozróżnienie między tym, co publiczne, a tym, co prywatne, wszystko – od gospodarstwa domowego (upłciowionej przestrzeni intymności, która podtrzymuje panujący porządek za pomocą niewidzialnej i nieodpłatnej pracy⁴) po całe kontynenty i narody (jak Afryka w okresie kolonialnym – a nawet samo bycie czarnym) – może zostać zapchnięte poza sferę polityki. Podobnie z instytucjami prawa własności i wytwarzaną przez nie gospodarką rynkową: od swoich początków służyły jako podstawa demokracji i nie podlegają dyskusji, choć aparat polityczny egzekwuje je i ich broni.

Na szczęście starożytne Ateny nie są jedynym punktem odniesienia dla egalitarnego procesu decyzyjnego. Pobieżny przegląd innych społeczeństw ujawnia wiele różnych przykładów nieopartych na wykluczeniu ani przymusie. Ale czy je też mamy rozumieć jako demokracje?

„Czy mamy wierzyć, że naprawdę przed Ateńczykami nikomu i nigdzie nie przyszło do głowy zgromadzić wszystkich członków swojej społeczności w celu podjęcia wspólnej decyzji w sposób, który każdego po równi dopuści do głosu?”

–David Graeber, “Fragmenty antropologii anarchistycznej”

We Fragmentach antropologii anarchistycznej David Graeber gani swoich kolegów za określanie Aten jako kolebki demokracji; przypuszcza, że modelom Irokezów, Berberów, Sulawezów czy Tallensów nie poświęca się tyle uwagi po prostu dlatego, że żaden z nich nie koncentruje się wokół głosowania. Z jednej strony Graeber ma rację, kierując naszą uwagę ku społeczeństwom, które skupiają się na budowaniu konsensusu, a nie na stosowaniu przymusu: wiele z nich ucieleśnia najlepsze wartości związane z demokracją w znacznie większym stopniu niż starożytne Ateny. A z drugiej, nie ma sensu, byśmy nazywali te przykłady prawdziwie demokratycznymi, jednocześnie kwestionując kwalifikacje Greków do używania terminu „demokracja”, który sami przecież wymyślili. Afirmacja wartości niezachodnich przykładów poprzez przyznawanie im honorowego statusu w naszym własnym, bezspornie gorszym, zachodnim paradygmacie nadal jest etnocentryzmem. Zamiast tego przyznajmy, że demokracja, jako konkretna praktyka historyczna wywodząca się ze Sparty i Aten i naśladowana na całym świecie, nie sprostała standardom wyznaczonym przez wiele z tych innych społeczeństw i nie ma sensu określać ich mianem demokratycznych. Bardziej odpowiedzialne i bardziej precyzyjne byłoby opisywanie ich i oddawanie im szacunku w ich własnych kategoriach.

Ostatecznie pozostawia nam to Ateny jako pierwszą demokrację. A co, jeśli Ateny stały się tak wpływowe nie dlatego, że były tak wolne, ale przez to jak zaprzęgły politykę partycypacyjną do pracy na rzecz władzy państwa? Do tamtej pory większość społeczeństw w całej historii ludzkości była bezpaństwowa; niektóre były hierarchiczne, inne horyzontalne, ale żadne bezpaństwowe społeczeństwo nie miało scentralizowanej władzy krátos. Z kolei państwa, które istniały, raczej nie były egalitarne. Ateńczycy stworzyli hybrydowy format, w którym horyzontalność zbiegała się z wykluczeniem i przymusem. Jeśli przyjmujemy za pewnik, że państwo jest pożądane – lub przynajmniej nieuniknione – brzmi to atrakcyjnie. Ale jeśli państwo jest źródłem problemu, to niewolnictwo i patriarchat starożytnych Aten nie były wczesnymi nieprawidłowościami w modelu demokratycznym, ale oznakami nierównowagi władzy zakodowanej w jego DNA od samego początku.

Demokracja przedstawicielska – rynek władzy

Rząd USA ma więcej wspólnego z republiką starożytnego Rzymu niż z Atenami. Zamiast rządzić bezpośrednio, obywatele rzymscy wybierali przedstawicieli do zarządzania złożoną biurokracją. W miarę jak terytorium rzymskie się powiększało, a bogactwo napływało, drobni rolnicy tracili grunt pod nogami, a rzesze wywłaszczonych osób zalewały stolicę; niepokoje zmusiły Republikę do rozszerzenia praw wyborczych na coraz szersze segmenty ludności, jednak polityczna inkluzja w niewielkim stopniu przeciwdziałała ekonomicznemu rozwarstwieniu rzymskiego społeczeństwa. Wszystko to brzmi dziwnie znajomo.

Przejęcie władzy przez Juliusza Cezara położyło kres Republice Rzymskiej; od tej pory Rzymem rządzili cesarze. Jednak dla przeciętnego Rzymianina niewiele się zmieniło. Biurokracja, wojsko, gospodarka i sądownictwo funkcjonowały tak samo jak wcześniej.

„Ci, którzy wierzą w wyraźne rozróżnienie między demokracją a monarchią, nie potrafią zrozumieć, jak instytucja polityczna może przechodzić tak wiele transformacji, a mimo to pozostać taka sama. Jednak szybki rzut oka musi nam uświadomić, że w całej ewolucji angielskiej monarchii, z jej wszystkimi rozszerzeniami i rewolucjami, a nawet z jej skokiem za ocean w kolonię, która stała się niezależnym narodem, a następnie potężnym Państwem, te same funkcje i postawy państwowe zasadniczo zostały zachowane bez zmian.”

–Randolph Bourne, “Państwo”

Przeskoczmy szybko o osiemnaście wieków – do czasów rewolucji amerykańskiej. Oburzeni z powodu „opodatkowania bez reprezentowania”⁵ północnoamerykańscy poddani Imperium Brytyjskiego zbuntowali się i ustanowili własną demokrację przedstawicielską⁶, wkrótce uzupełnioną o senat w stylu rzymskim. Jednak funkcja państwa po raz kolejny pozostała niezmieniona. Ci, którzy walczyli, by obalić króla, odkryli, że opodatkowanie z reprezentowaniem niewiele się różni. W rezultacie doszło do serii powstań – Rebelii Daniela Shaysa, Whiskey Rebellion, Rebelii Friesa i innych – z których wszystkie zostały brutalnie stłumione. Nowy demokratyczny rząd zdołał spacyfikować ludność tam, gdzie Imperium Brytyjskie zawiodło – dzięki lojalności wielu z tych, którzy zbuntowali się przeciwko królowi: bo w końcu czy ten nowy rząd ich nie reprezentował?⁷.

Ta historia powtarza się raz za razem. Podczas rewolucji francuskiej w 1848 roku prefekt pol*cji Rządu Tymczasowego wszedł do biura porzuconego przez prefekta pol*cji królewskiej i zajął się tymi samymi papierami, które przed chwilą odłożył jego poprzednik. W XX-wiecznych przejściach od dyktatury do demokracji w Grecji, Hiszpanii i Chile, a ostatnio w Tunezji i Egipcie, ruchy społeczne, które obaliły dyktatorów, musiały kontynuować walkę z tą samą pol*cją w reżimie demokratycznym. To jest krátos, to, co niektórzy nazywają „głębokim państwem” albo „państwem w państwie”, przenoszonym z jednego reżimu na drugi.

Prawa, sądy, więzienia, agencje wywiadowcze, poborcy podatkowi, armie, pol*cja – większość instrumentów przymusu, które uważamy za opresyjne w monarchii czy dyktaturze, działa w ten sam sposób w demokracji. A jednak, gdy pozwala się nam zaznaczyć na kartce, kto będzie je nadzorować, mamy uważać je za nasze, nawet gdy są używane przeciwko nam. Oto wielkie osiągnięcie dwóch i pół wieku rewolucji demokratycznych: zamiast zlikwidować środki, za pomocą których rządzili królowie, sprawiły, że środki te stały się powszechne.

„Konstytuanta jest środkiem używanym przez klasy uprzywilejowane, gdy dyktatura nie jest możliwa, albo by zapobiec rewolucji, albo, gdy rewolucja już wybuchła, by zatrzymać jej postęp pod pretekstem zalegalizowania jej i odebrać jak najwięcej tego, co lud zdobył w czasie insurekcyjnym”.

–Errico Malatesta, “Przeciw Konstytuancie, czyli przeciw Dyktaturze”

Od czasów rewolucji amerykańskiej przekazywanie władzy z rąk przywódców w ręce zgromadzeń służyło do przedwczesnego zatrzymania ruchów rewolucyjnych. Rebeliantki, zamiast wprowadzać zmiany, do których dążyły poprzez działania bezpośrednie, powierzały to zadanie swoim nowym przedstawicielom u steru państwa – tylko po to, by zobaczyć, jak ich marzenia zostają zdradzone.

Państwo jest naprawdę potężne, ale jedna rzecz, której nie może zrobić to zapewnić wolności swoim poddanym. Nie może, ponieważ jego istota wywodzi się z ich poddaństwa. Może rekwirować i gromadzić zasoby, może narzucić opłaty i obowiązki, może wydzielać prawa i ustępstwa – nagrody pocieszenia dla rządzonych – ale nie może zaoferować samostanowienia. Krátos może dominować, ale nie może wyzwolić.

Zamiast tego demokracja przedstawicielska obiecuje możliwość rządzenia sobą nawzajem na zasadzie rotacji: rozłożona i tymczasowa władza królewska, tak rozproszona, dynamiczna, a jednocześnie tak hierarchiczna jak giełda. W praktyce, ponieważ władza ta jest delegowana, wciąż istnieją osoby dysponujące ogromnym, w porównaniu do wszystkich innych, autorytetem. Zazwyczaj, jak Bushowie i Clintonowie, wywodzą się one z klasy de facto rządzącej. Ta klasa rządząca zajmuje zwykle górne szczeble wszystkich innych hierarchii naszego społeczeństwa, zarówno formalnych, jak i nieformalnych. Nawet jeśli polityk dorastał wśród plebsu, to im więcej władzy sprawuje, tym bardziej jego interesy rozmijają się z interesami rządzonych. Prawdziwym problemem nie są jednak intencje polityków, lecz sam aparat państwowy.

Rywalizując o prawo do kierowania siłą przymusu państwa, zawodnicy nigdy nie kwestionują wartości samego państwa, nawet jeśli w praktyce ta siła zwrócona jest przeciwko nim. Demokracja przedstawicielska oferuje zawór bezpieczeństwa: kiedy ludzie są niezadowoleni, wyczekują nastepnych wyborów, samo państwo uznając za coś oczywistego. W rzeczy samej, jeśli chce się położyć kres korporacyjnemu spekulanctwu lub dewastacji środowiska, to czy państwo nie jest jedynym wystarczająco potężnym narzędziem, by tego dokonać? Nieważne, że to właśnie państwo stworzyło warunki, w których te zjawiska są w ogóle możliwe.

„Wolny wybór panów nie znosi panów i niewolników. Wolny wybór spośród szerokiej różnorodności dóbr i usług nie oznacza wolności, jeśli te dobra i usługi podtrzymują społeczną kontrolę nad życiem w znoju i strachu – to znaczy, gdy utwierdzają alienację. A spontaniczne odtwarzanie przez jednostkę z góry narzuconych potrzeb nie ustanawia autonomii; świadczy tylko o skuteczności kontroli.”

–Herbert Marcuse, “Człowiek jednowymiarowy”

Tyle o demokracji i nierówności politycznej. A co z nierównością ekonomiczną, która towarzyszy demokracji od samego początku? Można by pomyśleć, że system oparty na rządach większości zmniejszyłby nierówności między bogatymi i biednymi, skoro biedni stanowią większość. A jednak, podobnie jak w starożytnym Rzymie, obecnemu panownaniu demokracji towarzyszą ogromne przepaście między tymi, którzy mają, a tymi, którzy nie mają. Jak to możliwe?

Tak jak kapitalizm został następcą feudalizmu w Europie, tak demokracja przedstawicielska okazała się trwalsza od monarchii, ponieważ zapewniała mobilność w ramach hierarchii państwowej. Zarówno dolar, jak i karta wyborcza to mechanizmy hierarchicznej dystrybucji władzy w sposób, który odciąża same hierarchie. W przeciwieństwie do politycznego i ekonomicznego zastoju epoki feudalnej, kapitalizm i demokracja nieustannie zmieniają podział władzy. Dzięki tej dynamicznej elastyczności, potencjalnemu buntownikowi bardziej opłaca się poprawić swój status w ramach panującego porządku, niż go obalić. W konsekwencji opozycja ma tendencję do zasilania systemu politycznego od wewnątrz, zamiast mu zagrażać.

Demokracja przedstawicielska jest dla polityki tym, czym kapitalizm dla ekonomii. Pragnienia konsumenta i wyborcy są reprezentowane przez środki, które obiecują indywidualne upodmiotowienie, ale jednocześnie bezustannie koncentrują władzę na szczycie piramidy społecznej. Tak długo jak władza jest tam skupiona, łatwo zablokować, przekupić lub zniszczyć każdego, kto zagraża samej piramidzie.

To wyjaśnia, dlaczego bogaci i potężni, gdy widzieli, że ich interesy zostały zakwestionowane przez instytucje demokracji, mogli zawiesić prawo, aby poradzić sobie z tym problemem – wystarczy wspomnieć makabryczne losy braci Gracchi w starożytnym Rzymie i Salvadora Allende we współczesnym Chile. W państwie własność zawsze górowała nad demokracją⁸.

„W demokracji przedstawicielskiej, tak jak w kapitalistycznej konkurencji, każdy niby dostaje szansę, ale tylko nieliczni dostają się na szczyt. Jeśli nie wygrałeś, to znaczy, że nie starałeś się wystarczająco mocno! Jest to ta sama racjonalizacja, której używa się do usprawiedliwiania niesprawiedliwości seksizmu i rasizmu: spójrzcie, wy leniwe łajzy, moglibyście być Billem Cosby lub Hillary Clinton, gdybyście tylko ciężej pracowali. Ale na szczycie nie ma wystarczająco dużo miejsca dla nas wszystkich, bez względu na to, jak ciężko pracujemy.

Kiedy rzeczywistość jest generowana przez media, a dostęp do nich zależy od zamożności, wybory są po prostu kampaniami reklamowymi. Konkurencja rynkowa dyktuje, którzy lobbyści zdobywają środki, aby określić podstawy decyzji wyborców. W tych okolicznościach partia polityczna jest w istocie biznesem oferującym możliwości inwestycyjne w legislacji. Głupotą jest oczekiwać od przedstawicieli politycznych, że będą sprzeciwiać się interesom swojej klienteli, skoro to od nich bezpośrednio zależy ich władza.”

–”Work”

Demokracja Bezpośrednia: Rząd bez Państwa?

Tym samym docieramy do teraźniejszości. W Afryce i Azji obserwuje się nowe ruchy na rzecz demokracji; tymczasem wiele osób w Europie i obu Amerykach, rozczarowanych niepowodzeniami demokracji przedstawicielskiej, pokłada nadzieję w demokracji bezpośredniej, odchodząc od modelu Republiki Rzymskiej na rzecz jej ateńskiego poprzednika. Jeśli problemem jest to, że rząd nie reaguje na nasze potrzeby, to czy rozwiązaniem nie jest uczynienie go bardziej partycypacyjnym, tak abyśmy sprawowały władzę bezpośrednio, zamiast delegować ją politykom?

Ale co to dokładnie oznacza? Czy oznacza to głosowanie na prawa, a nie na ustawodawców? Albo obalenie panującego rządu i ustanowienie na jego miejsce rządu sfederalizowanych zgromadzeń? A może jeszcze coś innego?

„Prawdziwa demokracja oznacza władzę ludu, a nie rządy sprawowane w jego imieniu. Samo istnienie parlamentu oznacza nieobecność ludu, ponieważ prawdziwą demokrację tworzy się na zasadzie obecności ludu, a nie jego zastępców. Parlamenty stały się zalegalizowaną barierą oddzielającą ludy od sprawowania władzy, gdyż właśnie izolują one masy od uprawiania polityki i zastępują je przejmując w swe ręce monopol suwerenności. Narodom nie pozostawia się nic ponad pozory demokracji polegającej na staniu w długich kolejkach do urn wyborczych.”

–Muammar al-Kaddafi, “Zielona książka”

Z jednej strony, jeśli demokracja bezpośrednia jest tylko bardziej partycypacyjnym i czasochłonnym sposobem na sterowanie państwem, może nam zaoferować więcej głosu w sprawie szczegółów rządzenia, ale zachowa centralizację władzy, która jest w niej nieodłączna. Pojawia się tu problem skali: czy możemy sobie wyobrazić 219 milionów osób uprawnionych do głosowania bezpośrednio kierujących działaniami rządu USA? Standardowa odpowiedź brzmi, że zgromadzenia lokalne wysyłałyby przedstawicieli do zgromadzeń regionalnych, które z kolei wysyłałyby przedstawicieli do zgromadzenia narodowego – ale już tutaj znów mówimy o demokracji przedstawicielskiej. W najlepszym razie, zamiast okresowego wybierania przedstawicieli, możemy wyobrazić sobie nieustający cykl uchwalonych z góry referendów.

Najbardziej solidne podstawy spośród warientów tej wizji ma demokracja cyfrowa, czyli e-demokracja, propagowana przez grupy takie jak Partia Piratów⁹. Partia Piratów została już włączona do istniejącego systemu politycznego; ale w teorii możemy wyobrazić sobie ludność połączoną za pomocą technologii cyfrowej, która podejmuje wszystkie decyzje dotyczące społeczeństwa poprzez głosowanie większościowe w czasie rzeczywistym. W takim porządku większościowy rząd zyskałby praktycznie niekontrolowaną legitymizację; jednak największa władza byłaby prawdopodobnie skoncentrowana w rękach technokratów zarządzających systemem. Kodując algorytmy decydujące o tym, które informacje i pytania wysuwają się na pierwszy plan, kształtowaliby oni konceptualne ramy osób uczestniczących tysiąc razy bardziej inwazyjnie, niż robią to dziś reklamy wyborcze.

„Cyfrowy projekt zredukowania świata do reprezentacji zbiega się z programem demokracji wyborczej, w której władzę mogą sprawować jedynie przedstawiciele działający poprzez wyznaczone kanały. Oba stawiają się przeciwko wszystkiemu, co niezliczone i nieredukowalne, dopasowując ludzkość do Prokrustowego łoża¹⁰. Połączone jako demokracja elektroniczna, dałyby możliwość głosowania nad szerokim wachlarzem drobiazgów, jednocześnie czyniąc samą infrastrukturę niekwestionowaną – im bardziej partycypacyjny system, tym bardziej jest «uzasadniony».”

–”Deserting the Digital Utopia”

Ale nawet jeśli taki system mógłby działać idealnie – to czy chcemy w ogóle utrzymywać scentralizowane rządy większościowe? Sam fakt, że proces polityczny jest partycypacyjny, nie czyni go mniej przymusowym. Tak długo, jak większość ma możliwość wymuszania swoich decyzji na mniejszości, mówimy o systemie u podstaw identycznym z tym, który rządzi dziś w USA – systemie, który również wymagałby więzień, pol*cji i poborców podatkowych, lub innych sposobów wykonywania tych samych funkcji.

Prawdziwa wolność nie jest kwestią tego, jak partycypacyjny jest proces odpowiadania na pytania, ale tego, w jakim zakresie same możemy je kształtować – i czy możemy powstrzymać innych przed narzucaniem nam swoich odpowiedzi. Instytucje, które działają w ramach dyktatury lub wybranego rządu, nie są mniej opresyjne, gdy są obsadzane bezpośrednio przez większość, bez udziału przedstawicieli. W ostatecznym rozrachunku nawet najbardziej bezpośrednio demokratyczne państwo jest lepsze w skupianiu władzy niż maksymalizowaniu wolności.

Z drugiej strony, nie wszyscy wierzą, że demokracja jest sposobem państwowych rządów. Niektórzy jej zwolennicy próbowali przekształcić dyskurs, argumentując, że prawdziwa demokracja ma miejsce tylko poza państwem i przeciwko jego monopolowi na władzę. Dla przeciwników państwa zdaje się to być strategicznym posunięciem, ponieważ zawłaszcza ono całą legitymizację, którą włożono w demokrację na przestrzeni trzystuletniej historii ruchów ludowych i zadufania państwowej propagandy. Istnieją jednak trzy podstawowe problemy związane z tym podejściem.

„W pierwszej kolejności, demokracja nie jest formą Państwa. Jest przede wszystkim rzeczywistością władzy ludu, która nigdy nie może pokrywać się z formą Państwa. Zawsze będzie istniało napięcie między demokracją jako sprawowaniem wspólnej władzy myślenia i działania, a państwem, którego samą zasadą jest zawłaszczanie tej władzy… Władza obywateli jest ponad wszystko władzą, dzięki której mogą oni działać dla siebie, tworzyć i stanowić autonomiczną siłę. Obywatelstwo nie jest przywilejem związanym z byciem zarejestrowanym jako mieszkaniec i wyborca w danym kraju; jest przede wszystkim działaniem, które nie może być delegowane.”

–Jacques Rancière

Po pierwsze, jest ahistoryczne. Demokracja powstała jako forma rządów państwowych i w praktycznie wszystkich znanych historycznych przykładach była realizowana za pośrednictwem państwa lub przynajmniej przez ludzi, którzy do rządzenia nim dążyli. Pozytywne skojarzenia, jakie mamy z demokracją-jako-zbiorem-abstrakcyjnych-aspiracji, pojawiły się później.

Po drugie, sprzyja ono dezorientacji. Ci, którzy promują demokrację jako alternatywę dla państwa, rzadko wprowadzają między nimi konkretne rozróżnienie. Jeśli pozbędziesz się reprezentacji, przymusowym egzekwowaniem i rządami prawa, ale jednocześnie zachowasz wszystkie inne charakterystyczne cechy, które czynią z demokracji sposób rządzenia – obywatelstwo, głosowanie i skupienie legitymizacji w jednej strukturze decyzyjnej – to w efekcie zachowasz procedury rządzenia bez mechanizmów, które czynią je skutecznymi. Takie rozwiązanie łączy w sobie najgorsze z obu systemów; gwarantuje rozczarowanie tych, którzy od demokracji antypaństwowej oczekują pełnienia tych samych funkcji co państwo, a jednocześnie stwarza sytuację, w której demokracja antypaństwowa na mniejszej skali powiela dynamiki związane z demokracją państwową.

Wreszcie, to przegrana sprawa. Jeśli to, co chcemy określić słowem demokracja, może zaistnieć tylko poza ramami państwa, to używanie terminu, który od 2500 lat kojarzy się z polityką państwową, stwarza sporą dwuznaczność¹¹. Większość ludzi założy, że to, co rozumiesz przez demokrację, da się ostatecznie pogodzić z państwem. Przygotowuje to grunt pod odzyskanie legitymacji w oczach opinii publicznej przez etatystyczne partie i strategie, nawet jeśli wcześniej zostały już całkowicie zdyskredytowane. Partie polityczne Podemos i Syriza zdobyły uznanie na okupowanych placach Barcelony i Aten dzięki swojej retoryce o demokracji bezpośredniej, tylko po to, by przedostać się do sal rządowych, gdzie teraz zachowują się jak każda inna partia polityczna. Nadal uprawiają demokrację, tylko bardziej sprawnie i skutecznie. Bez języka, który odróżniałby to, co partie robią w parlamencie, od tego, co ludzie robili na placach, proces ten będzie się powtarzał bez końca.

„Musimy być zarówno rządzącymi jak i rządzonymi, bo w innym wypadku jedyną alternatywą jest system rządzących i poddanych… Innymi słowy, wolność można podtrzymać jedynie przez dzielenie się polityczną władzą, a odbywa się to poprzez instytucje polityczne.”

–Cindy Milstein, “Democracy Is Direct”

Kiedy to, co robimy, przeciwstawiając się państwu, określamy jako praktykowanie demokracji, przygotowujemy grunt pod wchłonięcie naszych wysiłków w większe struktury reprezentacyjne. Demokracja jest nie tylko sposobem zarządzania aparatem władzy, ale także jego regeneracji i legitymizacji. Kandydaci, partie, reżimy, a nawet forma rządu mogą być od czasu do czasu wymieniane – gdy okazuje się, że nie są w stanie rozwiązać problemów swoich wyborców. W ten sposób sam rząd – źródło przynajmniej części z tych problemów – jest w stanie przetrwać. Demokracja bezpośrednia to tylko najnowszy sposób na jego rebranding.

Każda forma rządów, nawet bez dobrze nam znanych atrybutów państwa, wymaga jakiegoś sposobu określenia, kto i na jakich zasadach może uczestniczyć w procesie decyzyjnym – raz jeszcze, kto zalicza się do dêmos. Na początku takie warunki mogą być mało precyzyjne, ale będą stawały się coraz bardziej konkretne, im dłużej instytucja będzie istnieć i im wyższe staną się stawki. A jeśli nie ma sposobu na egzekwowanie decyzji – nie ma krátos – to procesy decyzyjne rządu nie będą miały większej wagi niż decyzje, które ludzie podejmują autonomicznie¹². Oto paradoks projektu, który dąży do rządu bez państwa.

Sprzeczności te są wystarczająco wyraźne w wolnościowym municypalizmie Murray’a Bookchina, sformułowanym jako alternatywa dla rządów państwowych. W nim – wyjaśniał Bookchin – wyłączna i jawnie awangardowa organizacja, podlegająca przepisom prawa i konstytucji, podejmowałaby decyzje większością głosów. Organizacja ta wystawiałyby kandydatów w wyborach do rad miejskich, a jej długoterminowym celem byłoby utworzenie konfederacji mogącej zastąpić państwo. Po zawiązaniu takiej konfederacji członkostwo w niej miałoby być wiążące, nawet jeśli uczestniczące w niej gminy chciałyby się wycofać. Ci, którzy próbują zachować rząd bez państwa, prawdopodobnie skończą z czymś, co przypomina państwo ale pod inną nazwą.

Ważne jest więc rozróżnienie nie między demokracją a państwem, ale między rządem a samostanowieniem. Rządzenie to sprawowanie władzy nad daną przestrzenią lub formą polityczną: niezależnie od tego, czy proces ten jest dyktatorski czy partycypacyjny, rezultatem końcowym jest narzucenie kontroli. Samostanowienie oznacza natomiast dysponowanie własnym potencjałem na własnych warunkach: kiedy osoby angażują się w to wspólnie, nie rządzą sobą nawzajem, ale wspierają kumulatywną autonomię. Swobodnie zawierane porozumienia nie wymagają ich egzekwowania; systemy, które koncentrują uprawnienia w jednej instytucji lub procesie decyzyjnym, wymagają jej zawsze.

Używanie słowa demokracja w odniesieniu do poglądu, że państwo to coś inheretnie niepożądanego, jest dziwne. Właściwym słowem jest tu anarchizm. Anarchizm sprzeciwia się wszelkiemu wykluczeniu i dominacji na rzecz radykalnej decentralizacji struktur władzy, procesów decyzyjnych i wszelkiej legitymizacji. Nie chodzi w nim o to, aby rządzić w sposób całkowicie partycypacyjny, a o uniemożliwienie narzucenia jakiejkolwiek formy rządów.

Konsensus i mrzonka jednomyślności rządów

Jeśli wspólnymi mianownikami rządów demokratycznych są obywatelstwo i działania pol*cyjne – dêmos i krátos – to najbardziej radykalna demokracja rozszerzałaby te kategorie tak, by objęły cały świat: powszechne obywatelstwo, pol/*cja środowiskowa¹³. W idealnym społeczeństwie demokratycznym każda osoba byłaby obywatelem¹⁴, a każdy obywatel byłby pol*cjantem¹⁵.

W najdalszej skrajności tej logiki rządy większości oznaczałyby rządzenie konsensusem: nie rządy większości, lecz rządy jednomyślne. Im bardziej zbliżamy się do jednomyślności, tym słuszniejsze wydają się rządy – czy więc rządy oparte na konsensusie nie byłyby najbardziej słuszne ze wszystkich? Wreszcie, nie byłoby potrzeby, aby ktokolwiek odgrywał rolę pol*cji.

„Biorąc wyrazy w znaczeniu ścisłem, prawdziwa demokracja nigdy nie istniała i nie będzie nigdy istnieć… Nie można sobie wyobrazić, by lud był ustawicznie zgromadzony dla załatwiania spraw publicznych.”

–Jean-Jacques Rousseau, “Umowa społeczna”

Oczywiście jest to niemożliwe. Warto jednak zastanowić się, jaka utopia wynika z idealizacji demokracji bezpośredniej jako formy rządu. Wyobraźmy sobie, jakiego rodzaju totalitaryzmu trzeba by było do wytworzenia wystarczającej spójności, żeby rządzić społeczeństwem poprzez proces konsensusu – sprawić, by wszyscy się zgadzali. To jest dopiero sprowadzanie spraw do najmniejszego wspólnego mianownika! Jeśli alternatywą dla przymusu jest abolicja niezgody, to z pewnością musi istnieć trzecia ścieżka.

Problem ten wyszedł na pierwszy plan podczas ruchu Occupy¹⁶. Niektórzy uczestnicy rozumieli zgromadzenia ogólne jako ciała zarządzające ruchem; z ich perspektywy działanie bez jednomyślnej zgody było niedemokratyczne. Inni traktowali zgromadzenia jako przestrzenie spotkania bez mocy nakazywania, w których ludzie mogą wpływać na siebie nawzajem i wymieniać pomysłami, tworząc płynne konstelacje wokół wspólnych celów, aby podjąć działania. Ci pierwsi czuli się zdradzeni, kiedy ich kumple z Occupy wybierali taktyki, która nie została uzgodniona na zgromadzeniu ogólnym; ci drudzy ripostowali, że przyznawanie prawa weta przypadkowo zebranej masie, w skład której wchodzi dosłownie każdy, kto akurat znalazł się na ulicy, nie ma sensu.

Być może odpowiedzią jest to, że struktury decyzyjne muszą być zarówno zdecentralizowane, jak i oparte na konsensusie, tak aby powszechna zgoda nie była konieczna. Jest to krok w dobrym kierunku, ale wprowadza nowe pytania. Jak należy dzielić ludzi na jednostki organizacyjne? Co decyduje o jurysdykcji zgromadzenia lub zakresie podejmowanych przez nie decyzji? Kto decyduje o tym, w których zgromadzeniach dana osoba może uczestniczyć lub na kogo dana decyzja ma największy wpływ? Jak rozwiązywane są konflikty między zgromadzeniami? Odpowiedzi na te pytania doprowadzą albo do zinstytucjonalizowania zbioru zasad regulujących legitymizację, albo priorytetyzacji dobrowolnych form zrzeszania się. W pierwszym przypadku zasady te prawdopodobnie z czasem skostnieją, ponieważ ludzie będą odwoływać się do protokołu w celu rozstrzygania sporów. W drugim przypadku struktury decyzyjne będą się nieustannie zmieniać, rozłamywać, ścierać i wyłaniać na nowo w organicznych procesach, które trudno nazwać rządem. Kiedy uczestnicy procesu decyzyjnego mają swobodę wycofania się z niego lub zaangażowania się w działania, które są sprzeczne z decyzjami, wtedy to, co się dzieje, nie jest rządem – jest po prostu rozmową¹⁷.

„Demokracja oznacza rządy przez dyskusję, ale skuteczna jest tylko wtedy, gdy rozmówców można uciszyć.”

–Clement Attlee, Premier Wielkiej Brytanii, 1957

Z jednej strony to jest kwestia tego, jak położy się nacisk. Czy naszym celem jest wytworzyć idealne instytucje, czyniąc je tak horyzontalnymi i partycypacyjnymi jak to tylko możliwe, ale odwoływać się do nich jako do ostatecznej podstawy władzy? Czy może naszym celem jest maksymalizacja wolności — a wtedy każda instytucja, którą tworzymy, jest podległa tej wolności i dlatego w ostateczności zbędna? I raz jeszcze — co jest nadrzędne¹⁸, instytucje czy nasze potrzeby i pragnienia?

Instytucje, nawet w swojej najlepszej formie, są tylko środkiem do celu; nie mają wartości same w sobie. Żadna osoba nie powinna być zobowiązana do podporządkowania się protokołowi jakiejkolwiek instytucji, która ogranicza jej wolność lub nie zaspokaja jej potrzeb. Gdyby każdy miał swobodę organizowania się z innymi na zasadzie czystej dobrowolności, byłby to najlepszy sposób na wytworzenie form społecznych, które naprawdę są zgodne z interesami uczestniczek: bo gdy tylko jakaś struktura przestałaby działać na korzyść wszystkich zaangażowanych, osoby musiałyby ją udoskonalić lub czymś zastąpić. Takie podejście nie doprowadzi całego społeczeństwa do konsensusu, ale jest to jedyny sposób na zagwarantowanie, że konsensus będzie znaczący i pożądany, kiedy już się w ogóle pojawi.

Wykluczeni: rasa, płeć i demokracja

Często słyszymy argumenty na rzecz demokracji, że jako najbardziej inkluzywna forma rządów najlepiej nadaje się do walki z rasizmem i seksizmem w naszym społeczeństwie. Jednak tak długo, jak kategorie rządzący/rządzeni oraz włączeni/wykluczeni będą wbudowane w strukturę polityki pod postacią „większości” i „mniejszości” – nawet wtedy, gdy mniejszości przeważają liczebnie nad większością – nierównowaga sił według podziałów rasowych i płciowych zawsze będzie odzwierciedlona w nierównościach władzy politycznej. To dlatego kobiety, osoby czarne i członkowie innych grup wciąż nie mają proporcjonalnego do swojej liczebności wpływu na politykę, mimo że pozornie posiadają prawa wyborcze od co najmniej stu lat.

„Nie zyskaliśmy na amerykańskiej demokracji. Cierpieliśmy jedynie przez amerykańską hipokryzję.”

–Malcolm X, “The Ballot or the Bullet”

W The Abolition of White Democracy, nieżyjący już Joel Olson prezentuje przekonującą krytykę tego, co nazwał „białą demokracją” – czyli skupienia demokratycznej władzy politycznej w białych rękach opartego na międzyklasowym sojuszu tych, którym przyznano biały przywilej. Bierze on jednak za pewnik to, że demokracja jest najbardziej pożądanym systemem, zakładając, że biała supremacja jest przypadkową przeszkodą w jej funkcjonowaniu, a nie jej konsekwencją. Jeśli demokracja jest idealną formą egalitarnych relacji, to dlaczego przez cały czas swojego istnienia była ona uwikłana w strukturalny rasizm?

Tam, gdzie polityka jest skonstruowana jak gra o sumie zerowej, ci, którzy mają władzę, nie będą chętnie dzielić się nią z innymi. Weźmy na przykład mężczyzn, którzy sprzeciwiali się powszechnemu prawu wyborczemu albo białych, którzy byli przeciwko rozszerzeniu prawa do głosowania na osoby niebiałe: struktury demokracji nie odwiodły ich od bigoterii, a raczej zachęciły do jej instytucjonalizacji.

Olson prześledził sposób, w jaki klasa rządząca pielęgnowała białą supremację, żeby podzielić klasę robotniczą, ale pomija to, jak użyteczne dla tego procesu okazały się struktury demokratyczne. Argumentuje, że powinniśmy promować solidarność klasową jako odpowiedź na te podziały, ale (jak to wbrew Marksowi twierdził Bakunin) różnica między rządzącymi i rządzonymi jest sama w sobie różnicą klasową – pomyśl o starożytnych Atenach. Wykluczenie ze względu na rasę zawsze było drugą stroną obywatelstwa.

„Budując społeczeństwo niewolnicze, Ameryka stworzyła ekonomiczne podstawy dla swojego wielkiego eksperymentu z demokracją… Niezbędna Ameryce klasa robotnicza istniała poza sferą polityki jako własność białych Amerykanów, pozostawiając im swobodę głoszenia swojego umiłowania wolności i wartości demokratycznych.”

–Ta-Nehisi Coates, “The Case for Reparations”

Polityczny wymiar białej supremacji nie jest więc tylko konsekwencją rasowych dysproporcji w zakresie władzy ekonomicznej – on je również wytwarza. Etniczne i rasowe podziały były zakorzenione w naszym społeczeństwie na długo przed nadejściem kapitalizmu; konfiskata żydowskiego mienia w czasach Inkwizycji sfinansowała pierwotną kolonizację obu Ameryk; rabowanie Ameryk i zniewolenie Afrykanów dostarczyło kapitału startupowego, który to zapoczątkował kapitalizm w Europie, a później w Ameryce Północnej. Niewykluczone, że podziały rasowe przetrwają też kolejne wielkie zmiany gospodarcze i polityczne – na przykład w postaci wyłącznych zgromadzeń głównie białych (lub żydowskich, czy nawet kurdyjskich) obywateli.

Nie ma łatwych rozwiązań tego problemu. Reformiści często mówią o uczynieniu naszego systemu politycznego bardziej „demokratycznym”, przez co mają na myśli bardziej inkluzywnym i egalitarnym. Jednak kiedy ich reformy są realizowane w sposób, który legitymizuje i umacnia rządowe instytucje, zwiększa to tylko siłę tych instytucji, gdy uderzają one w osoby na celowniku [pol*cji] i na marginesie – świadczy o tym masowa inkarceracja czarnych osób¹⁹ od czasów ruchu praw obywatelskich. Malcolm X i inni zwolennicy czarnego separatyzmu mieli rację, że demokracja zbudowana przez białych nigdy nie zapewni wolności osobom czarnym – nie dlatego, że czarni i biali nie mogą współistnieć, ale dlatego, że demokratyczne rządy, czyniąc z polityki rywalizację o scentralizowaną władzę polityczną, wywołują konflikty uniemożliwiające ich współistnienie. Jeśli obecne konflikty rasowe mają zostać kiedykolwiek rozwiązane, stanie się to przez stworzenie nowych relacji opartych na decentralizacji, a nie poprzez zintegrowanie wykluczonych z porządkiem politycznym włączonych²⁰.

„Tak długo jak istnieje pol*cja, to jak myślisz, kogo będzie prześladować? Tak długo jak są więzienia, to jak myślisz, kto je będzie wypełniał? Tak długo jak jest ubóstwo, to jak myślisz, kto będzie biedny? Naiwnością jest wierzyć, że możemy osiągnąć równość w społeczeństwie bazującym na hierarchii. Możesz potasować karty, ale to nadal ta sama talia.”

–”Zmienić wszystko”

Tak długo, jak to, co politycznie robimy razem, będziemy rozumieć jako demokrację – jako rządzenie poprzez wiążący proces decyzyjny – tak długo będziemy obserwować przywoływanie jej legitymizacji dla usprawiedliwienia programów, które w praktyce są biało-supremacjonistyczne, niezależnie, czy są one elementem polityki państwa, czy decyzjami rady przedstawicielskiej²¹. (Przypomnijmy sobie na przykład napięcia między procesami decyzyjnymi w przeważająco białych zgromadzeniach ogólnych a mniej białymi okupacjami w wielu grupach Occupy.) Tylko wtedy, gdy pozbędziemy się przekonania, że każdy proces polityczny jest inherentnie wiążący, będziemy mogli pozbyć się ostatecznego alibi dla nierówności rasowych, które zawsze charakteryzowały rządy demokratyczne.

Przechodząc do kwestii płci – daje nam to nową perspektywę na to, dlaczego Lucy Parsons, Emma Goldman i inne kobiety twierdziły, że żądanie przyznania kobietom praw wyborczych mija się z celem. Bo dlaczego ktokolwiek miałby odrzucić możliwość uczestniczenia w polityce wyborczej, jak daleka od perfekcji by nie była? Krótka mówiąc, chciały całkowicie obalić rząd, nie uczynić go bardziej partycypacyjnym. Jednak przyglądając się bliżej, możemy znaleźć kilka bardziej szczegółowych powodów, dla których osoby walczące o wyzwolenie kobiet mogą być podejrzliwe wobec praw wyborczych.

„Dzieje działalności politycznej mężczyzn ukazują, że prawa wyborcze nie dały im absolutnie nic, czego nie mogli uzyskać sposobem bardziej bezpośrednim, tańszym i trwalszym. Tak naprawdę każdy centymetr pola wywalczyli sobie ciągłą walką, nieprzerwanym staraniem o samostanowienie, a nie drogą, którą otworzyło im prawo do głosowania. Nie ma w istocie żadnej racji w założeniu, że kobiecie w dążeniach emancypacyjnych dopomogło albo dopomoże uczestnictwo w wyborach.”

–Emma Goldman, “Prawa wyborcze dla kobiet”

Wróćmy do polis i oikos – miasta i gospodarstwa domowego. Systemy demokratyczne polegają na formalnym oddzieleniu sfery publicznej od prywatnej; sfera publiczna jest miejscem podejmowania wszelkich wiążących decyzji, podczas gdy sfera prywatna jest wykluczana albo pomijana. W wielu epokach i wielu społeczeństwach podział ten był w głęboko upłciowiony, z mężczyznami dominującymi w sferach publicznych – własności, płatnej pracy, rządzie, zarządzaniu czy w zaułkach ulic – podczas gdy kobiety i osoby niemieszczące się w binarnym podziale zostały zepchnięte do sfer prywatnych: gospodarstwa domowego, kuchni, rodziny, wychowywania dzieci, pracy seksualnej, opiekuńczej czy innych form niewidzialnej i nieodpłatnej pracy.

W takim zakresie, w jakim systemy demokratyczne centralizują moc decyzyjną i władzę w sferze publicznej, w takim też reprodukują patriarchalne wzorce władzy. Jest to najbardziej oczywiste, kiedy kobiety zostają formalnie wykluczone z głosowania i polityki – ale nawet jeśli nie, to często natrafiają na nieformalne przeszkody w sferze publicznej, jednocześnie ponosząc nieproporcjonalną odpowiedzialność w sferze prywatnej.

Włączenie większej liczby uczestników do sfery publicznej prowadzi do dalszej legitymizacji przestrzeni, w której kobiety i osoby niedostosowujące się do norm płciowych znajdują się w niekorzystnej pozycji. Jeśli „demokratyzacja” oznacza przesunięcie mocy decyzyjnej z nieformalnych i prywatnych sfer w stronę tych bardziej publicznych i politycznych przestrzeni, może to nawet doprowadzić do osłabienia niektórych form kobiecej władzy. Przypomnij sobie, jak oddolne schroniska dla kobiet założone w latach 70. zostały sprofesjonalizowane przez państwowe finansowanie do tego stopnia, że w latach 90. kobiety, które te miejsca założyły, nie mogłyby nawet ubiegać się w nich o najniższe stanowiska.

Stopnień formalnego uczestnictwa kobiet w sferze publicznej nie jest wiarygodnym wskaźnikiem wyzwolenia. Zamiast na nim polegać, możemy zdekonstruować upłciowiony podział na publiczne i prywatne, i uznać za ważne to, co dzieje się w relacjach, rodzinach, domach, osiedlach, społecznościach i w innych nieuznawanych za polityczną sferę przestrzeniach. Nie oznaczałoby to ani sformalizowania tych przestrzeni, ani włączenia ich do rzekomo neutralnej płciowo praktyki politycznej, ale raczej nadanie mocy różnorodnym sposobom podejmowania decyzji i uznanie istnienia wielu miejsc władzy w społeczeństwie.

Na męską dominację w sferze politycznej można odpowiedzieć na dwa sposoby. Pierwszym jest próba uczynienia formalnej przestrzeni publicznej tak dostępną i inkluzywną, jak to tylko możliwe – na przykład poprzez rejestrowanie kobiet na listy wyborców²², zapewnienie im opieki nad dziećmi, ustanawianie parytetów, ustalanie, kto może zabierać głos w dyskusji, a nawet – jak w Rojavie – tworzenie wyłącznie kobiecych zgromadzeń z prawem weta. Ta strategia ma na celu implementację sprawiedliwości, ale nadal zakłada, że cała władza powinna być nadana sferze publicznej. Alternatywą jest zidentyfikowanie przestrzeni i praktyk podejmowania decyzji, które już teraz wzmacniają pozycję osób niekorzystających na męskim przywileju i przyznanie im większego wpływu. To podejście czerpie z długiej tradycji feministycznej, która priorytetyzuje życia i doświadczenia ludzi nad formalne struktury i ideologie, rozpoznając wagę różnorodności i doceniając te wymiary życia, które zwykle są niewidzialne.

Te dwa podejścia mogą się zbiegać i wzajemnie uzupełniać, ale tylko wtedy, gdy zrezygnujemy z przekonania, że cała legitymacja powinna być skoncentrowana w jednej strukturze instytucjonalnej.

Argumenty przeciw autonomii

Istnieje kilka zarzutów wobec poglądu, że struktury decyzyjne powinny być dobrowolne, a nie obowiązkowe i zdecentralizowane, nie monolityczne. Mówi się nam, że bez centralnego mechanizmu rozwiązywania konfliktów społeczeństwo popadnie w wojnę domową; że niemożliwa jest obrona przed scentralizowanymi agresorami bez centralnej władzy; że potrzebujemy centralnego aparatu władzy, żeby radzić sobie z opresją i niesprawiedliwością.

Tak naprawdę centralizacja władzy jest tak samo zdolna do prowokowania sporów, jak do ich rozwiązywania. Kiedy każdy musi walczyć o wpływ na struktury państwowe, aby uzyskać jakąkolwiek kontrolę nad warunkami własnego życia, to z pewnością dojdzie do tarć. W Izraelu/Palestynie, Indiach/Pakistanie i w innych miejscach, gdzie ludzie różnych religii i grup etnicznych współistnieli autonomicznie we względnym pokoju, narzucony przez kolonizatorów imperatyw rywalizacji o władzę polityczną w ramach jednego państwa wywołał długotrwałą przemoc na tle etnicznym. Takie konflikty były powszechne także w dziwiętnastowiecznej polityce Stanów Zjednoczonych – chociażby wczesne wojny gangów wokół wyborów w Waszyngtonie i Baltimore²³, czy Krwawiące Kansas. To, że takie walki są już czymś rzadszym w USA, nie jest dowodem na to, że państwo rozwiązało wszystkie konflikty, które samo wywołało.

Scentralizowany rząd, zachwalany jako sposób na zakańczenie sporów, po prostu konsoliduje władzę i umożliwia zwycięzcom utrzymanie swoich pozycji z pomocą sił zbrojnych. A kiedy scentralizowane struktury upadają, jak to było w Jugosławii podczas wprowadzania demokracji w latach 90., konsekwencje mogą być naprawdę krwawe. W najlepszym przypadku centralizacja jedynie odracza konflikty – jest jak dług z narastającymi odsetkami.

Ale czy zdecentralizowane sieci mają szansę przeciwko scentralizowanym strukturom władzy? Jeśli nie mają, wtedy cała dyskusja jest bezcelowa, bo każda próba eksperymentowania z decentralizacją zostanie zmiażdżona przez bardziej scentralizowanych rywali.

Odpowiedzi na to pytanie jeszcze nie znamy, ale dzisiejsze scentralizowane mocarstwa absolutnie nie są pewne własnej niezniszczalności. Już w 2001 roku RAND Corporation przekonywała, że to zdecentralizowane sieci, nie scentralizowane hierarchie, będą siłą XXI wieku. Przez ostatnie dwie dekady – od tak zwanego ruchu antyglobalizacyjnego, przez Occupy, po kurdyjski eksperyment z autonomią w Rojavie – mogłyśmy zaobserwować, że te inicjatywy, którym udało się otworzyć przestrzeń dla nowych eksperymentów (zarówno demokratycznych, jak i anarchistycznych), były zdecentralizowane, poczas gdy bardziej scentralizowane wysiłki – jak Syriza – zostały natychmiast skooptowane. Wielu badaczy teoretyzuje obecnie na temat wyróżniających cech i zalet sieciowego organizowania się.

Wreszcie pojawia się też pytanie, czy społeczeństwo potrzebuje scentralizowanego aparatu politycznego, by być w stanie położyć kres opresji i niesprawiedliwości. Pierwsze przemówienie inauguracyjne Abrahama Lincolna, wygłoszone w 1861 roku, w przededniu wojny secesyjnej, jest jednym z najmocniejszych wyrazów tego argumentu. Warto zacytować dłuższy fragment:

Główna idea secesji jest w oczywisty sposób istotą anarchii. Większość utrzymywana w ryzach przez konstytucyjne kontrole i ograniczenia, zawsze łatwo się zmieniająca wraz z celowymi zmianami powszechnych opinii i nastrojów społecznych, jest jedynym prawdziwym suwerenem wolnego ludu. Ktokolwiek ją odrzuca, z konieczności popada w anarchię lub despotyzm. Jednomyślność jest niemożliwa. Rządy mniejszości, jako trwałe rozwiązanie, są całkowicie niedopuszczalne; tak więc, odrzucając zasadę większości, pozostaje tylko anarchia lub despotyzm w jakiejś formie…

Fizycznie rzecz biorąc, nie możemy się rozdzielić. Nie możemy odsunąć od siebie poszczególnych części naszego kraju ani zbudować między nimi muru nie do przebycia. Mąż i żona mogą się rozwieść i zejść sobie z oczu, ale różne części naszego kraju nie mogą tego zrobić. Nie mają one innego wyjścia, niż stać twarzą w twarz, a stosunki między nimi, zarówno polubowne, jak i te wrogie, muszą trwać. Czy można zatem sprawić, by po rozdzieleniu te relacje były bardziej korzystne lub bardziej satysfakcjonujące niż przedtem? Czy obcy mogą łatwiej zawierać traktaty niż przyjaciele ustanawiać prawa? Czy traktaty mogą być wierniej egzekwowane między obcymi, niż prawa między przyjaciółmi? Przypuśćmy, że idziecie na wojnę – nie możecie przecież walczyć wiecznie; a kiedy po licznych stratach po obu stronach i braku zysków po którejkolwiek z nich zaprzestajecie walki, znów pojawiają się te same stare pytania o warunki wzajemnych stosunków.

Ten kraj, wraz z jego instytucjami, należy do ludzi, którzy go zamieszkują. Gdy tylko znuży ich dotychczasowy Rząd, mogą skorzystać ze swojego konstytucyjnego prawa do jego zmiany lub z rewolucyjnego prawa do jego rozbicia czy obalenia.

Jeśli w dzisiejszym zglobalizowanym świecie wystarczająco długo podążałabyś za tą logiką, dotarłabyś do idei rządu światowego: rządów większości na skalę całej planety. Lincoln ma rację, w przeciwieństwie do zwolenników konsensusu, że jednomyślne rządy są niemożliwe i że ci, którzy nie chcą być rządzeni przez większość, muszą wybierać między despotyzmem a anarchią. Jego argument, że przyjaciołom łatwiej ustanawiać prawa niż obcym zawierać traktaty, początkowo brzmi przekonująco. Ale przyjaciele nie egzekwują praw od siebie nawzajem – przepisy są tworzone, żeby można było je narzucać słabszej stronie, podczas gdy traktaty zawierane są pomiędzy równymi sobie. Rządzenie nie jest czymś, co ma miejsce pomiędzy przyjaciółkami, tak samo jak wolny lud nie potrzebuje suwerena. Jeśli mamy wybierać pomiędzy despotyzmem, rządami większości i anarchią, to ta ostatnia jest najbliższa wolności – temu, co Lincoln nazywa naszym „rewolucyjnym prawem” do obalania rządów.

Jednak, poprzez powiązanie anarchii z secesją południowych stanów, Lincoln przeprowadził krytykę autonomii, która odbija się echem aż do dziś. Gdyby nie rząd federalny, brzmi argument, niewolnictwo nigdy nie zostałoby obalone, a południowe stany nigdy nie zniosłyby segregacji ani nie przyznały praw obywatelskich osobom koloru. Te środki przeciw niesprawiedliwości musiały zostać wprowadzone z bronią w ręku przez armie Unii i, sto lat później, przez Gwardię Narodową. W takim kontekście popieranie decentralizacji wydaje się być równoznacznym z akceptowaniem niewolnictwa, segregacji i Ku Klux Klanu. Bez legalnego centralnego organu zarządzającego, jaki mechanizm mógłby powstrzymać ludzi przed opresyjnymi działaniami?

Jest tutaj kilka błędów. Pierwszy jest oczywisty: z trzech opcji, które wymienił Lincoln – despotyzmu, rządów większości i anarchii – zwolennicy secesji reprezentowali despotyzm, nie anarchię. Podobnie – naiwnością jest wyobrażanie sobie, że aparat władzy centralnej będzie działał wyłącznie po stronie wolności. Ta sama Gwardia Narodowa, która nadzorowała integrację na południu, używała ostrej amunicji do tłumienia czarnych powstań w całym kraju; dzisiaj w amerykańskich więzieniach siedzi prawie tyle czarnych, ile niegdyś było niewolników w Stanach. Wreszcie, nie trzeba powierzać pełnej legitymacji jednemu organowi władzy, żeby działać przeciwko opresji. Można nadal działać – trzeba tylko to robić bez pretekstu egzekwowania prawa.

Sprzeciwianie się centralizacji władzy i legitymizacji nie oznacza popadnięcia w marazm. Niektóre konflikty muszą mieć miejsce; nie da się ich uniknąć. Wynikają one z różnic, których naprawdę nie da się pogodzić, a narzucanie fałszywej jedności tylko je odwleka. W swoim przemówieniu inauguracyjnym Lincoln w imieniu państwa błagał o zawieszenie konfliktu między abolicjonistkami a zwolennikami niewolnictwa – konfliktu, który był nieunikniony i konieczny, a i tak już był opóźniany przez dekady nieakceptowalnego kompromisu. Tymczasem abolicjoniści tacy jak Nat Turner i John Brown byli w stanie działać stanowczo, nie potrzebując centralnych władz politycznych – mogli tak postępować tylko dlatego, że żadnych nie uznawali. Gdyby nie presja wywołana przez takie autonomiczne działania, rząd federalny nigdy nie interweniowałby na południu; gdyby więcej osób przejęło inicjatywę w taki sam sposób, niewolnictwo nie byłoby możliwe, a wojna secesyjna nie byłaby konieczna.

Innymi słowy, problemem nie był nadmiar anarchii, a to, że było jej za mało. To autonomiczne działania, a nie demokratyczna przezorność, przeforsowały kwestię niewolnictwa. Co więcej, gdyby było więcej zwolenniczek anarchii, a nie rządów większości, odzyskanie przez białych południowców politycznej supremacji na południu po zakończeniu rekonstrukcji nie byłoby możliwe.

Warto przytoczyć jeszcze jedną anegdotę. Rok po swoim przemówieniu inauguracyjnym Lincoln zwrócił się do komitetu wolnych mężczyzn koloru, argumentując, że powinni oni wyemigrować w celu założenia kolejnej kolonii, takiej jak Liberia, w nadziei, że reszta czarnej Ameryki pójdzie w ich ślady. Jeśli chodzi o relacje między wyemancypowanymi czarnymi a białymi obywatelami USA, argumentował:

Lepiej dla obu stron będzie, jeśli się rozdzielimy… Ze strony naszych ludzi wyczuwalna jest niechęć, jak brutalne by to nie było, abyście wy, wolni czarni, pozostali z nami.

Zatem w kosmologii politycznej Lincolna polis białych obywateli nie może się rozdzielić, ale gdy tylko czarni niewolnicy z oikos przestaną pełnić swoją gospodarczą rolę, to lepiej, żeby odeszli. To stawia sprawę dość jasno: naród jest niepodzielny, ale wykluczonych można się łatwo pozbyć. Gdyby niewolnicy uwolnieni po wojnie secesyjnej wyemigrowali do Afryki, dotarliby tam w sam raz, żeby doświadczyć okropności europejskiej kolonizacji, która w samym Kongu Belgijskim pochłonęła dziesięć milionów ofiar. Właściwym remedium na takie katastrofy nie jest zjednoczenie całego świata w jedną republikę, w której władzę sprawować będzie większość, a walka ze wszystkimi instytucjami, które dzielą ludzi na większość i mniejszość – rządzących i rządzonych – jak bardzo demokratyczne by nie były.

Demokratyczne przeszkody dla wyzwolenia

O ile nie zdarzy się wojna albo cud, legitymizacja każdego ukonstytuowanego rządu zawsze niszczeje; jedyne co może, to niszczeć. Czegokolwiek nie obiecałoby państwo, nic nie może zrekompensować nam konieczności zrzeczenia się kontroli nad naszymi życiami. Każda konkretna krzywda uwypukla ten systemowy problem, choć skupiając się na nich, często nie jesteśmy w stanie patrzeć całościowo.

Tutaj właśnie wkracza demokracja: kolejne wybory, kolejny rząd, kolejny cykl optymizmu i rozczarowania.

„Demokracja to świetny sposób na zapewnienie legitymizacji rządu, nawet jeśli nie radzi sobie z zapewnieniem społeczeństwu tego, czego chce. W funkcjonującej demokracji masowe protesty stanowią wyzwanie dla rządzących. Nie są wyzwaniem dla fundamentalnej natury systemu politycznego państwa.”

–Noah Feldman, “Tunisia’s Protests Are Different This Time”

Nie zawsze jednak udaje się w ten sposób spacyfikować ludność. Ostatnia dekada była świadkiem powstań i wyłaniania się ruchów na całym świecie – od stanu Oaxaca po Tunis, od Stanbułu po Rio de Janeiro, od Kijowa po Hong Kong – poprzez które rozczarowani i niezadowoleni próbowali wziąć sprawy we własne ręce. Większość z nich gromadziła się wokół idei szerzej zakrojonej i lepszej demokracji, ale bynajmniej nie jednomyślnie.

Biorąc pod uwagę, jak dużą władzę mają nad nami rynek i rząd, naprawdę kusząca jest wizja odwrócenia sytuacji na naszą korzyść i rządzenia nimi. Nawet te, które nie wierzą, że ludzie mogą rządzić rządem, zazwyczaj w końcu zaczynają rządzić jedyną rzeczą, która im pozostała – swoim oporem wobec niego. Traktując ruchy protestacyjne jak eksperymenty z demokracją bezpośrednią, starają się prefigurować struktury bardziej demokratycznego świata.

Ale co jeśli prefigurowanie demokracji jest częścią problemu? To by wyjaśniało, dlaczego tak niewiele z tych ruchów zdołało stworzyć nieprzejednaną opozycję wobec tych właśnie struktur, które w ogóle wywołały ich opór. Wszystkie, z dyskusyjnymi wyjątkami Chiapas i Rojavy, zostały pokonane (Occupy), ponownie włączone w funkcjonowanie obecnego rządu (Syriza, Podemos) lub, co gorsza, obaliły i zastąpiły rząd, nie osiągając żadnych realnych zmian w społeczeństwie (Tunezja, Egipt, Libia, Ukraina).

Kiedy ruch usiłuje legitymizować się na podstawie tych samych zasad, co demokracja państwowa, kończy próbując wygrać z państwem w jego własnej grze. Nawet jeśli osiągnie sukces, to nagrodą za zwycięstwo jest zostanie skooptowanym i zinstytucjonalizowanym – czy to w ramach istniejących struktur władzy, czy poprzez wymyślenie ich na nowo. W ten sposób ruchy, które zaczynają się jako rewolty przeciwko państwu, w końcu je odtwarzają.

„Czasami się buntujecie, ale zawsze tylko po to, by zacząć robić to samo od początku.”

–Albert Libertad, “Voters: You Are the Real Criminals”

Może się to odbywać na wiele różnych sposobów. Są ruchy, które strzelają sobie w stopę, twierdząc, że są bardziej demokratyczne, bardziej transparentne albo lepiej reprezentują ludzi niż władze; ruchy, które dochodzą do władzy dzięki polityce wyborczej, tylko po to, żeby zdradzić swoje pierwotne cele; ruchy promujące bezpośrednio demokratyczne taktyki, które okazują się tak samo przydatne dla tych, którzy dążą do władzy; oraz ruchy, które obalają rządy, tylko po to, żeby je zastąpić. Przyjrzyjmy się im po kolei.

Jeśli ograniczymy nasze ruchy do tego, na co większość uczestników jest w stanie zgodzić się z góry, może się okazać, że nie będziemy w stanie w ogóle ich rozkręcić. Kiedy duża część populacji akceptuje legitymizację rządu i jego praw, większość ludzi nie czuje, że jest w pozycji do robienia czegokolwiek, co mogłoby rzucić wyzwanie istniejącym strukturom władzy, jak źle by nie byli przez nie traktowani. W konsekwencji ruch, który podejmuje decyzje głosem większości albo poprzez konsensus, może mieć problem z podjęciem decyzji o użyciu jakichkolwiek taktyk wykraczających poza te najbardziej symboliczne. Potrafisz wyobrazić sobie mieszkańców Ferguson organizaujących spotkanie, żeby osiągnąć konsensus w kwestiach spalenia sklepu QuikTrip i walki z pol*cją²⁴? A to właśnie te działania wznieciły to, co teraz znane jest jako ruch Black Lives Matter. Ludzie zazwyczaj muszą doświadczyć czegoś nowego, żeby się na to otworzyć; błędem jest więc ograniczanie całego ruchu tylko do tego, co znane jest większości uczestników.

Z tego samego powodu, jeśli upieramy się przy całkowitej transparentności naszych ruchów, oznacza to pozwolenie władzy, by dyktowała nam, których taktyk możemy użyć. W warunkach szeroko zakrojonej infiltracji i nadzoru przeprowadzanie całego procesu decyzyjnego publicznie, całkowicie jawnie, ściąga represje na każdego, kto może być postrzegany jako zagrożenie dla status quo. Im bardziej publiczne i transparentne jest ciało decyzyjne, tym bardziej zachowawczych działań można się po nim spodziewać, nawet jeśli stoi to w sprzeczności z powodem jego istnienia – pomyśl o tych wszystkich koalicjach na rzecz ochrony środowiska, które nigdy nie podjęły żadnych kroków, żeby zatrzymać działania powodujące zmiany klimatu. W ramach demokratycznej logiki sensowne jest domaganie się przejrzystości od rządu, ponieważ ma on reprezentować ludzi i odpowiadać przed nimi. Jednak poza tą logiką, zamiast żądać, by uczestnicy ruchów społecznych reprezentowali siebie nawzajem i odpowiadali przed sobą powinniśmy raczej dążyć do maksymalizacji autonomii, z jaką mogą działać.

Jeśli żądamy legitymizacji na podstawie tego, że reprezentujemy społeczeństwo, oferujemy władzom łatwy sposób na wymanewrowanie nas i jednocześnie otwieramy innym drogę do skooptowania naszych wysiłków. Przed wprowadzeniem powszechnego prawa wyborczego, można było utrzymywać, że dany ruch reprezentuje wolę ludu; ale obecnie wybory przyciągają do urn więcej ludzi, niż nawet największy ruch masowy jest w stanie zmobilizować do wyjścia na ulice. Zwycięzcy wyborów zawsze będą w stanie stwierdzić, że są przedstawicielami większej liczby ludzi, niż w ogóle może ich dołączyć do ruchu²⁵. Podobnie ruchy, które rzekomo reprezentują najbardziej uciskane grupy społeczne, mogą zostać pokonane przez tokeniczne włączenie przedstawicieli tych grup do kręgów władzy. I tak długo, jak uznajemy ideę przedstawicielstwa za zasadną, jakaś nowa polityczka albo partia może użyć naszej retoryki, aby dojść do władzy. Nie powinnyśmy mówić, że reprezentujemy społeczeństwo – powinnyśmy bronić stwierdzenia, że nikt nie ma prawa nami rządzić.

Co się dzieje, kiedy ruch dochodzi do władzy dzięki polityce wyborczej? Zwycięstwo Luli i jego Partii Pracujących w Brazyli wydawało się najlepszym scenariuszem, w którym partia powstała z oddolnego ruchu przejęła stery państwa. W tamtym czasie Brazylia była domem niektórych z najpotężniejszych ruchów społecznych, wliczając w to zrzeszającą półtora miliona uczestników kampanię na rzecz reformy rolnej MST (Ruch Bezrolnych Robotników); wiele z nich zostało włączonych w Partię Pracujących. Jednak po objęciu władzy przez Lulę w 2002 ruchy społeczne zaczęły gwałtownie podupadać, co trwało do 2013 roku. Członkowie Partii Robotniczej porzucili organizowanie się na szczeblu lokalnym, by zająć stanowiska w rządzie, a konieczności wynikające z realpolitik uniemożliwiły Luli pójście na ustępstwa wobec ruchów, które wcześniej popierał. MST zmusiło wcześniejszy konserwatywny rząd do zalegalizowania wielu okupacji, ale za Luli nie poczyniło żadnych postępów. Ten schemat powtarzał się w całej Ameryce Łacińskiej – rzekomo radykalni politycy zdradzali ruchy społeczne, które wyniosły ich do władzy. Obecnie najsilniejszymi ruchami w Brazyli są prawicowe prostesty przeciwko Partii Pracujących. Nie ma wyborczych skrótów do wolności.

A co jeśli zamiast dążyć do władzy państwowej, skupimy się na promowaniu modeli demokracji bezpośredniej, takich jak zgromadzenia sąsiedzkie? Niestety, takie praktyki mogą zostać zawłaszczone i wykorzystane do różnych celów. Po słoweńskim powstaniu w 2012 roku, gdy w Lublanie nadal odbywały się spotkania samoorganizujących się zgromadzeń sąsiedzkich, finansowany przez władze miasta NGOs zaczął organizować zgromadzenia w „zaniedbanej” dzielnicy jako projekt pilotażowy w celu „rewitalizacji” tego obszaru, z wyraźnym zamiarem ponownego wciągnięcia niezadowolonych obywateli w dialog z władzami. Podczas ukraińskiej rewolucji w 2014 roku faszystowskie partie Swoboda i Prawy Sektor zaistniały na scenie politycznej dzięki demokratycznym zgromadzeniom na okupowanym Majdanie. W 2009 członkowie greckiej partii faszystowskiej Złoty Świt dołączli do mieszkańców ateńskiej dzielnicy Agios Panteleimonas w organizacji zgromadzenia, które koordynowało ataki na imigrantów i anarchistów. Jeśli chcemy promować inkluzywność i samostanowienie, nie wystarczy propagować retoryki i procedur demokracji uczestniczącej²⁶. Musimy rozpowszechniać modele sprzeciwiające się państwu i innym formom hierarchicznej władzy jako takim.

Nawet otwarcie rewolucyjne strategie mogą zostać obrócone na korzyść światowych mocarstw w imię demokracji. Od Wenezueli po Macedonię widzieliśmy, jak rządowi oficjele i osobiste interesy kanalizowały autentyczny powszechny sprzeciw, zamieniając go w podróbki ruchów społecznych, żeby skrócić cykl wyborczy. Zwykle celem jest zmuszenie partii rządzącej do ustąpienia, aby zastąpić ją bardziej „demokratycznym” rządem – to znaczy takim, który jest bardziej podatny na wpływy USA lub Unii Europejskiej. Takie ruchy zazwyczaj koncentrują się na „korupcji”, sugerując, że system działałby dobrze, gdyby tylko odpowiedni ludzie byli u władzy. Żeby nie stać się ofiarami jakiejś zagrywki w polityce zagranicznej gdy wychodzimy na ulice, nie powinniśmy mobilizować się przeciwko konkretnemu rządowi, ale przeciwko rządowi jako takiemu.

Egipska rewolucja jest dramatycznym przykładem ślepej uliczki rewolucji demokratycznej. Po tym jak setki oddały życie, żeby obalić dyktatora Hosni Mubaraka i wprowadzić demokrację, wybory powszechne wyniosły do władzy kolejnego autokratę w osobie Mohameda Morsi. Rok później, w 2013, nic się nie poprawiło, a te same osoby, które zainicjowały wybuch rewoluji, wyszły ponownie na ulice, zmuszając egipskie siły zbrojne do zdetronizowania Morsiego. Dziś wojsko de facto pozostaje władcą Egiptu, a ta sama opresja i niesprawiedliwość, która zainspirowała obie rewolucje, niezmiennie trwa. Opcje reprezentowane przez wojsko, Morsiego i buntowników to te same, które Lincoln opisał w swojej mowie inauguracyjnej: tyrania, rządy większości i anarchia.

Tutaj, na najdalszych krańcach walki z ubóstwem i uciskiem, zawsze napotykamy na samo państwo. Tak długo, jak będziemy dawać sobą rządzić, państwo będzie w zależności od swoich potrzeb przechodzić od rządów większości do tyranii – dwóch wyrazów tej samej podstawowej zasady. Państwo może przybierać różne kształty. Tak jak roślinność może obumierać, a następnie odrastać z korzeni. Może przybrać formę monarchii lub demokracji parlamentarnej, dyktatury rewolucyjnej lub rady tymczasowej; jeśli władze uciekną, a wojsko się zbuntuje, państwo może przetrwać jak zarazki – przenoszone przez zwolenników porządku i protokołu w pozornie horyzontalnym zgromadzeniu ogólnym. Wszystkie te formy, jak demokratyczne by nie były, mogą przekształcić się w reżim zdolny do zdławienia wolności i samostanowienia.

Jedynym pewnym sposobem uniknięcia kooptacji, manipulacji i oportunizmu jest odmowa legitymizowania jakiejkolwiek formy rządów. Kiedy ludzie rozwiązują problemy i spełniają swoje potrzeby bezpośrednio przez elastyczne, horyzontalne i zdecentralizowane struktury, wtedy nie ma żadnych przywódców do skorumpowania, żadnych formalnych struktur do sparaliżowania, ani pojedynczego procesu, nad którym można by przejąć kontrolę. Pozbądźmy się koncentracji władzy, a ci, którzy chcieliby ją przejąć, nie będą mieli społeczeństwa w garści. Nierządni ludzie prawdopodobnie będą musieli bronić się przed potencjalnymi tyranami, ale nigdy nie wesprą swoimi siłami ich starań o władzę.

W kierunku wolności: punkty wyjścia

Klasyczną obroną demokracji jest to, że jest ona najgorszą formą rządów – ale lepszej nie wymyślono. Ale jeśli problemem są same rządy, wtedy musimy zacząć od nowa.

Wyobrażenie sobie ludzkości na nowo, bez rządu, jest ambitnym projektem; dwieście lat anarchistycznej teorii dotykają jedynie wierzchołka góry lodowej. Na potrzeby tej analizy przedstawimy kilka podstawowych wartości, które mogłyby nas wyprowadzić poza demokrację, oraz kilka ogólnych propozycji, jak rozumieć to, co możemy robić zamiast rządzenia. Większość pracy trzeba jednak jeszcze wykonać.

„Anarchizm nie reprezentuje najbardziej radykalnej formy demokracji, a zupełnie inny paradygmat kolektywnego działania.”

–Uri Gordon, “Anarchy Alive!”

Horyzontalność, Decentralizacja, Autonomia, Anarchia

Kiedy weźmiemy demokrację pod lupę, okaże się, że nie realizuje ona tych wartości, które w ogóle nas do niej przyciągnęły – egalitaryzmowi, inkluzywności i samostanowieniu. Do listy należałoby dodać horyzontalność, decentralizację i autonomię jako ich niezbędne odpowiedniki.

Horyzontalność zyskała sporą popularność od końcówki XX wieku. Od powstania Zapatystów, nabierając rozpędu poprzez ruch antyglobalizacyjny i rebelię w Argentynie²⁷, idea struktur pozbawionych lidera rozpowszechniła się nawet w świecie biznesu.

Ale, jeśli nie chcemy wpaść w pułapkę tyranii równych, w której wszyscy muszą być w stanie się na coś zgodzić, aby ktokolwiek mógł to coś zrobić, decentralizacja jest równie ważna jak horyzontalność. Zamiast jednego procesu, przez który musi przejść każda inicjatywa, decentralizacja oznacza wiele ośrodków podejmowania decyzji i wiele form legitymizacji. W ten sposób, gdy władza jest nierównomiernie rozłożona w jednym kontekście, można ją zrównoważyć w innym. Decentralizacja oznacza zachowanie różnic – różnorodność strategiczna i ideologiczna jest źródłem siły ruchów i społeczności, podobnie jak bioróżnorodność w świecie przyrody. Nie powinniśmy ani segregować się na jednorodne grupy, używając afinicji jako pretekstu, ani sprowadzać naszej polityki do najmniejszego wspólnego mianownika.

Decentralizacja implikuje autonomię – możliwość swobodnego działania ze swojej własnej inicjatywy. Autonomię można zastosować na każdej skali – pojedynczej osoby, sąsiedztwa, ruchu czy całego regionu. Żeby być wolna, musisz mieć kontrolę nad swoim bezpośrednim otoczeniem i szczegółami swojego codziennego życia; im bardziej samowystarczalne jesteś, tym pewniejsza twoja autonomia. To nie musi oznaczać spełniania wszystkich swoich potrzeb niezależnie; może też oznaczać taki rodzaj współzależności, który daje ci możliwość wywierania wpływu na ludzi, na których polegasz. Żadna pojedyncza instytucja nie powinna być w stanie zmonopolizować dostępu do zasobów czy relacji społecznych. Społeczeństwo, które sprzyja autonomii, wymaga czegoś, co inżynier nazwałby redundancją: szerokiego wachlarza opcji i możliwości w każdym aspekcie życia.

Jeśli chcemy pielęgnować wolność, nie wystarczy sama afirmacja autonomii²⁸. Może się jej domagać państwo narodowe albo partia polityczna; tak samo nacjonaliści i rasiści. Fakt, że dana osoba czy grupa jest autonomiczna, niewiele nam mówi o tym, czy jej relacje nawiązywane z innymi są egalitarne, czy hierarchiczne, inkluzywne, czy wykluczające. Jeśli chcemy zapewnić wszystkim jak największą autonomię, a nie szukać jej tylko dla siebie, musimy stworzyć taki kontekst społeczny, w którym nikt nie będzie w stanie skupić instytucjonalnej władzy nad innymi.

Musimy stworzyć anarchię.

Demistyfikowanie instytucji

Instytucje istnieją, żeby nam służyć, nie odwrotnie. Nie mają żadnych inherentnych roszczeń do naszego posłuszeństwa. Nigdy nie powinniśmy uznawać ich za nadrzędne wobec naszych własnych potrzeb i pragnień. Jeśli nasze życzenia stoją w konflikcie z życzeniami innych, możemy zobaczyć, czy instytucjonalny proces jest w stanie doprowadzić do rozwiązania, które usatysfakcjonuje wszystkich; ale jak tylko przyznamy instytucji prawo do rozstrzygania naszych konfliktów lub zaważania o naszych decyzjach, zrzekamy się naszej wolności.

To nie jest krytyka konkretnego modelu organizacyjnego, ani argument za „nieformalnymi” strukturami, zamiast „formalnych”. Raczej wymaga ona, żebyśmy traktowali wszystkie modele jako prowizoryczne – żebyśmy je nieustannie przewartościowywali i wymyślali na nowo. Tam, gdzie Thomas Paine chciał obwołać prawo królem, gdzie Rousseau teoretyzował umowę społeczną, a gdzie współcześni entuzjaści kapitalizmu über alles marzą o społeczeństwie opartym wyłącznie na umowach, my odpowiadamy, że kiedy relacje pomiędzy osobami naprawdę są w ich najlepszym interesie, prawa czy umowy nie są potrzebne.

Podobnie, to nie jest argument za zwykłym indywidualizmem, ani za uznawaniem relacji za zbędne, ani za organizowaniem się tylko z tymi, które podzielają nasze preferencje. W zatłoczonym, współzależnym świecie, nie możemy sobie pozwolić na odmowę współistnienia i współdziałania z innymi. Chodzi po prostu o to, że nie możemy dążyć do regulowania relacji prawem.

Zamiast ulegać schematom czy protokołom, możemy ewaluować instytucje na bieżąco. Czy nagradzają one współpracę, czy też rywalizację? Czy poszerzają sprawczość, czy tworzą bottlenecki władzy? Czy dają każdemu uczestnikowi możliwość realizacji swojego potencjału na własnych warunkach, czy też narzucają mu zewnętrzne imperatywy? Czy ułatwiają rozwiązywanie konfliktów na warunkach akceptowalnych przez obie strony, czy też karzą wszystkich, którzy wchodzą w konflikt ze skodyfikowanym systemem?

„Zwrócił się do nas, abyśmy nigdy nie pozwolili, by jakiekolwiek względy skusiły nas do uznania istnienia praw i instytucji słusznym, jeśli nasze sumienie i rozum je potępiają. Upominał nas, abyśmy nie przejmowali się tym, że większość, choćby największa, sprzeciwia się naszym zasadom i poglądom; największe większości to czasem tylko zorganizowane bandy.”

–August Bondi o Johnie Brownie

Tworzenie przestrzeni spotkania

Na miejsce formalnych przestrzeni scentralizowanych procesów decyzyjnych proponujemy różnorodne przestrzenie spotkania, gdzie ludzie mogą otworzyć się na wzajemny wpływ i odnaleźć innych, którzy podzielają ich priorytety. Spotkanie oznacza obustronną transformację: ustalenie wspólnych punktów odniesienia i wspólnych zainteresowań. Taka przestrzeń nie jest organem reprezentacyjnym, który ma prawo podejmować decyzje za innych, ani też organem zarządzającym stosującym zasadę większości czy konsensusu. Jest to okazja dla ludzi do eksperymentowania z działaniem w różnych konfiguracjach na zasadzie dobrowolności.

Rada przedstawicielskia bezpośrednio poprzedzająca demonstracje przeciwko szczytowi Strefy Wolnego Handlu Obu Ameryk w Quebec w 2001 roku²⁹ była klasyczną przestrzenią spotkania. To zebranie zgromadziło szerokie grono autonomicznych grup, które zjechały się z całego świata, aby sprzeciwić się FTAA. Zamiast próbować podejmować wiążące decyzje, uczestnicy przedstawili inicjatywy przygotowane przez ich grupy i skoordynowali je, żeby osiągnąć wspólne korzyści tam, gdzie było to możliwe. Duża cześć procesów decyzyjnych odbyła się już później w nieformalnych dyskusjach wewnątrz grup. W ten sposób tysiące osób było w stanie zsynchronizować swoje działania bez centralnego przywództwa, bez dawania pol*cji wglądu w szeroki wachlarz planów, który miał się rozwinąć. Jeśli rada ta zastosowałoby model organizacyjny mający wytworzyć centralizację i osiągnąć jedność, uczestnicy spędziliby całą noc bezowocnie dyskutując o celach, strategii i tym, na które taktyki zezwolić.

Większość ruchów społecznych ostatnich dwóch dekad było hybrydowymi modelami łączącymi przestrzenie spotkania z jakimiś formami demokracji. Na przykład w ruchu Occupy pojedyncze okupacje służyły jako otwarte przestrzenie spotkania, podczas gdy zgromadzenia ogólne miały formalnie funkcjonować jako bezpośrednio demokratyczne organy decyzyjne. Większość z tych ruchów osiągnęła swoje największe dzięki umożliwianiu spotkań, które tworzyły potencjał dla autonomicznego działania, a nie dlatego, że centralizowały aktywność grupową poprzez demokrację bezpośrednią³⁰. Jeśli podejdziemy do spotkania jak do mocy napędowej tych ruchów, a nie jak do surowca, który ma być kształtowany w procesie demokratycznym, może nam to pomóc w priorytetyzowaniu tego, co robimy najlepiej.

Anarchistki sfrustrowane sprzecznościami demokratycznego dyskursu czasami wycofywały się, żeby organizować się wyłącznie na podstawie poprzedzających go afinicji. Jednak segregacja rodzi stagnację i rozłamy. Lepiej organizować się w oparciu o swoje własne warunki i potrzeby, żeby móc wejść w kontakt z wszystkimi innymi, którzy je podzielają. Tylko wtedy, gdy pomyślimy o sobie jak o węzłach wewnątrz dynamicznych kolektywów, a nie jak o odrębnych jednostkach o statycznych interesach, możemy zrozumieć gwałtowne metamorfozy, jakim ulegają ludzie w trakcie takich doświadczeń jak Occupy – a także ogromną moc spotkania, które może nas odmienić, jeśli się na nie otworzymy.

Kultywowując kolektywność, zachowywując odmienność

Jeśli żadna instytucja, umowa ani prawo nie powinny być w stanie zaważać o naszych decyzjach, w jaki sposób dojdziemy do porozumienia co do obowiązków, jakie mamy wobec siebie nawzajem?

Niektórzy sugerowali rozróżnienie na „zamknięte” grupy, których członkowie zgadzają się na odpowiadanie przed sobą nawzajem za swoje działania, i na grupy „otwarte”, które nie potrzebują osiągać konsensusu. Ale to rodzi pytanie: gdzie postawić między nimi granicę? Jeśli odpowiadamy przed naszymi ziomkami w grupie zamkniętej tylko do momentu, aż zdecydujemy się ją opuścić, a możemy to zrobić w każdej chwili, to niewiele różni się to od uczestnictwa w grupie otwartej. Jednocześnie wszyscy jesteśmy zaangażowani, czy nam się to podoba, czy nie, w jedną zamkniętą grupę dzielącą jedną przestrzeń, z której nie da się uciec: Ziemię. Pytanie nie dotyczy więc rozróżnienia przestrzeni, w których musimy być odpowiedzialni wobec siebie nawzajem, od przestrzeni, w których możemy działać swobodnie. Chodzi o to, jak wspierać i odpowiedzialność, i autonomię na każdej skali.

W tym celu postanowiliśmy tworzyć satysfakcjonujące wszystkich wspólnoty na każdym poziomie społeczeństwa – przestrzenie, w których ludzie identyfikują się ze sobą i mają powody, żeby zachowywać się wobec siebie w porządku. Mogą one przybierać różne formy, od spółdzielni mieszkaniowych i zgromadzeń sąsiedzkich po międzynarodowe sieci. Jednocześnie zdajemy sobie sprawę, że będziemy musieli stale je modyfikować, w zależności od tego, jaki stopień zażyłości i współzależności okaże się korzystny dla uczestników. Jeśli układ musi ulec zmianie, niekoniecznie jest to oznaką porażki: wręcz przeciwnie, pokazuje, że uczestnicy nie rywalizują o hegemonię. Zamiast traktować grupowe podejmowanie decyzji jako dążenie do jednomyślności, możemy podejść do niego jak do przestrzeni dla pojawiania się różnic, rozgrywania konfliktów i zachodzenia przemian, w miarę jak różne konstelacje społeczne zbiegają się i rozchodzą. Niezgoda i podziały mogą być tak samo pożądane jak osiągnięcie porozumienia, pod warunkiem że występują z właściwych powodów; korzyści płynące z organizowania się w większej liczbie powinny wystarczyć, by zniechęcić ludzi do niepotrzebnego rozłamu.

Nasze instytucje powinny pomagać nam w wydobywaniu różnic, a nie je tłumić czy ukrywać. Niektórzy świadkowie powracający z Rojavy donoszą, że gdy tamtejsze zgromadzenie nie może osiągnąć konsensusu, dzieli się na dwa ciała i rozdziela między siebie zasoby. Jeśli to prawda, oferuje to model dobrowolnego zrzeszania się, który stanowi znaczną poprawę w stosunku do Prokrustowej jedności demokracji.

Rozwiązywanie konfliktów

Czasami dzielenie się na osobne grupy nie wystarczy, żeby rozwiązać konflikty. Aby zrezygnować ze scentralizowanego przymusu, musimy wymyślić nowe sposoby rozwiązywania sporów. Konflikty między tymi, którzy sprzeciwiają się państwu, są jednym z głównych elementów, dzięki którym zachowuje ono swoją supremację³¹. Jeśli chcemy tworzyć przestrzenie wolności, nie możemy podzielić się tak bardzo, że nie będziemy w stanie ich bronić i nie możemy też rozwiązywać konfliktów w sposób, który tworzy nową nierównowagę sił.

Jedną z najbardziej podstawowych funkcji demokracji jest oferowanie sposobu rozstrzygania sporów. Głosowania, sądy i pol*cja – wszystkie służą po to, żeby rozstrzygać konflikty, niekoniecznie je rozwiązując; rządy prawa efektywnie nakładają model zajmowania się różnicami oparty na zasadzie „zwycięzca bierze wszystko”. Mocne państwo poprzez centralizację siły jest w stanie zmusić zwaśnione strony do zawieszenia wrogich działań, nawet na warunkach nie do przyjęcia dla żadnej z nich. Umożliwia to tłumienie form konfliktu, które przeszkadzają mu w sprawowaniu kontroli – takich jak walka klas – a jednocześnie sprzyja tym, które osłabiają horyzontalny i autonomiczny opór – takim jak walki gangów. Nie da się zrozumieć przemocy na tle religijnym i etnicznym w naszych czasach bez uwzględnienia tego, jak struktury państwowe ją prowokują i zaostrzają.

Kiedy przypisujemy instytucjom inherentną legitymizację, daje nam to wymówkę, żeby nie szukać rozwiązania konfliktów i zamiast tego opierać się na interwencji państwa. Daje nam alibi, żeby kończyć spory siłą i wykluczać osoby, które już są systemowo wykluczone. Zamiast podjąć inicjatywę i rozwiązać problem bezpośrednio, kończymy zawzięcie walcząc o władzę.

Jeśli nie uznajemy autorytetu państwa, nie mamy takich wymówek: albo musimy znaleźć satysfakcjonujące wszystkich rozwiązanie, albo będziemy męczyć się z konsekwencjami trwającego sporu. Skłania nas to do poważnego traktowania potrzeb i poglądów wszystkich stron, do rozwijania umiejętności rozładowywania napięć. Niekoniecznie chodzi o doprowadzenie do tego, żeby wszyscy się zgadzali, ale musimy znaleźć takie sposoby różnienia się od siebie, które nie prowadzą do powstania hierarchii, ucisku czy bezsensownego antagonizmu. Pierwszym krokiem na tej drodze jest wyeliminowanie oferowanych przez państwo zachęt, żebyśmy nie rozwiązywały konfliktów.

Niestety wiele z modeli rozwiązywania konfliktów, które kiedyś służyły ludzkim społecznościom, zostało utraconych przez siłowe zastąpienie ich; systemami sądownictwa starożytnych Aten czy Rzymu. Możemy spojrzeć na eksperymentalne modele sprawiedliwości transformacyjnej, aby zobaczyć, jakie alternatywy będziemy musieli jeszcze opracować.

Odmawianie bycia rządzonym

Wyobrażając sobie, jak mogłoby wyglądać horyzontalne i zdecentralizowane społeczeństwo, możemy zobaczyć nakładające się na siebie sieci kolektywów i zgromadzeń, w których ludzie organizują się, aby zaspokoić swoje codzienne potrzeby – jedzenia, schronienia, opieki medycznej, pracy, wypoczynku, dyskusji czy towarzystwa. Będąc współzależnymi, mieliby dobry powód, by rozwiązywać spory polubownie, ale żadna osoba nie mogłaby zmusić nikogo innego do pozostania w układzie, który nie jest zdrowy ani satysfakcjonujący. W odpowiedzi na zagrożenia doraźnie mobilizowałyby się w większe grupy, korzystając z kontaktów z innymi wspólnotami na całym świecie.

Właściwie to mnóstwo bezpaństwowych społeczności w historii ludzkości w jakimś stopniu odpowiadała tej wizji. Dzisiaj takie modele pojawiają się na styku rdzennych, feministycznych i anarchistycznych tradycji.

„Zasada dająca większości prawo do rządzenia mniejszością, praktycznie sprowadza wszystkie rządy do zwykłej rywalizacji między dwoma grupami ludzi o to, która z nich będzie panem, a która niewolnikiem; rywalizacji, która – jakkolwiek krwawa – nigdy nie może być ostatecznie zakończona, dopóki człowiek odmawia bycia niewolnikiem..”

–Lysander Spooner, “No Treason”

To prowadzi nas z powrotem do samego początku – do współczesnych Aten. W mieście, w którym po raz pierwszy narodziła się demokracja, tysiące ludzi organizuje się teraz pod anarchistycznymi sztandarami w horyzontalne, zdecentralizowane sieci. W przeciwieństwie do ekskluzywnego obywatelstwa starożytnych Ateńczyków, ich struktury są rozległe i otwarte; witają migrantów uciekających przed wojną w Syrii, ponieważ wiedzą, że ich eksperymentowanie z wolnością musi się rozwijać albo zginie. W kontrze do aparatu przymusu państwowego starają się utrzymać zdecentralizowaną dystrybucję władzy, wzmocnioną zbiorowym oddaniem solidarności. Zamiast jednoczyć się w celu narzucenia rządów większości, współpracują, aby zapobiec możliwości powstania rządów w ogóle.

To nie jest przestarzały sposób życia, a koniec długo ciągnącego się błędu.

Od demokracji do wolności

Wróćmy do tego, jak wyglądają szczytowe momenty powstań. Tysiące z nas wylega na ulice, odnajdując się nawzajem w nowych formacjach, które oferują nieznane i radosne poczucie sprawczości. Nagle wszystko się przenika: słowa i czyny, idee i wrażenia, osobiste historie i światowe wydarzenia. Pewność – nareszcie czujemy się jak w domu – i niepewność – nareszcie otwarty horyzont. Razem odkrywamy, że jesteśmy zdolni do rzeczy, których nigdy sobie nie wyobrażaliśmy.

To, co jest piękne w takich chwilach, wykracza poza wszelkie systemy polityczne. Konflikty są równie istotne, jak przebłyski nieoczekiwanego konsensusu. To nie jest funkcjonowanie demokracji, ale doświadczenie wolności – wspólnego wzięcia naszego losu w swoje ręce. Żaden zestaw procedur nie jest w stanie tego zinstytucjonalizować. Jest to nagroda, którą musimy wciąż na nowo wyrywać ze szczęk nawyków i historii.

Kiedy następnym razem pojawi się możliwość, zamiast wymyślać na nowo „prawdziwą demokrację” niech naszym celem będzie wolność, wolność sama w sobie.